viernes, 23 de mayo de 2014

Spinoza, un cuerpo de las intensidades


Spinoza, un cuerpo de las intensidades

"El cuerpo necesita , para conservarse, de muchísimos otros cuerpos, por los cuales está continuamente como [siendo] regenerado" 

Spinoza, B.: Ética demostrada según el orden geométrico, II, Post. 4



"La duración de los estados no es sólo extensiva y temporal, sino, especialmente, intensiva ya que se trata de variaciones continuas de perfección en el obrar humano. De un estado corporal-imaginativo a otro y de éste al siguiente, esto es lo que Spinoza denomina afecto o sentimiento. Para Spinoza, el afecto no puede ser tomado solamente como un estado de un cuerpo afectado por otro, sino como una verdadera relación, elemental, constitutiva, de las variaciones continuas y correlativas de dos o más cuerpos afectados-afectantes. La deconstrucción de la idea de sentimiento como estado (estático) y la inauguración de la dimensión relacional en la constitución afectiva, he aquí el inédito desencadenamiento spinoziano de una nueva analítica de los afectos. (...) El distanciamiento y recusación tanto de la física como de la metafísica cartesianas parece incuestionable. La unidad sustancial diferenciada en atributos y expresada en la naturaleza bajo una infinidad de modos revela, en el campo afectivo, que la idea que constituye la forma del afecto-sentimiento afirma estados intensivos corporales relacionados, y no se resume sólo al plano ideativo-formla. El afecto es una duración vivida, una vivencia diferencial de estados y no una mera comparación intelectualista."

Kaminsky, G.: Spinoza: la política de las pasiones. Barcelona: Gedisa, 1998, 34-35.




"Spinoza propone a los filósofos un nuevo modelo: el cuerpo. Les propone instituir al cuerpo como modelo: 'No sabemos lo que puede el cuerpo ...'. Esta declaración de ignorancia es una provocación: hablamos de la conciencia y de sus decretos, de la voluntad y de sus efectos, de los mil medios de mover el cuerpo, de dominar el cuerpo y las pasiones, pero no sabemos ni siquiera lo que puede un cuerpo. A falta de saber, gastamos palabras. Como dirá Nietzsche, nos extrañamos ante la conciencia pero 'más bien es el cuerpo lo sorprendente ...'. (...) Se trata de mostrar que el cuerpo supera el conocimiento que de él se tiene, y que el pensamiento supera en la misma medida la conciencia que se tiene de él. (...) Cuando un cuerpo 'se encuentra con' otro cuerpo distinto, o una idea con otra idea distinta, sucede o bien que las dos relaciones se componen formando un todo más poderoso, o bien que una de ellas descompone la otra y destruye la cohesión entre sus partes. En esto consiste lo prodigioso, tanto del cuerpo como del espíritu, en estos conjuntos de partes vivientes que se componen, y se descomponen siguiendo leyes complejas. El orden de las causas es así un orden de composición y descomposición de relaciones que afecta sin límite a la naturaleza entera. Pero nosotros, en cuanto seres conscientes, nunca recogemos sino los efectos de estas composiciones y descomposiciones; experimentamos alegría cuando un cuerpo se encuentra con el nuestro y se compone con él, cuando una idea se encuentra con nuestra alma y se compone con ella, o, por el contrario, tristeza cuando un cuerpo o una idea amenazan nuestra propia coherencia.

Deleuze, G.: Spinoza: filosofía práctica. Barcelona: Tusquets, 2001, 27-29.





viernes, 25 de abril de 2014

Seminario Deleuze-Foucault, 6to. encuentro





En el marco del Seminario Deleuze-Foucault organizado por Debates Actuales de Teoría Política Contemporánea, se desarrollará el 30 de Abril a partir de las 19hs. en el Teatro Moulin Bleu (Rodríguez Peña 411, Cap. Fed.), el Sexto Encuentro a cargo de Santiago Diaz y con la siguiente temática:

 
Deleuze, una micropolítica de lo impersonal
Estética, Cuerpo y Subjetividad en el semiocapitalismo actual.


Nos proponemos trazar un camino de múltiples entradas al pensamiento político deleuziano, teniendo como referente inicial la relación que se realiza entre la estética y la política a partir del problema actual de la subjetividad. En efecto, se intentará comprender las resonancias estético-políticas del semiocapitalista en la producción de la subjetividad como modo de captura y sedimentación de fuerzas y afectos. Si entendemos que el semiocapitalismo contemporáneo es la modalidad del adormecimiento sensible por saturación de signos que se presenta en nuestra sociedad, desde el momento en que “todo acto de transformación puede ser sustituido por información y el proceso de trabajo se realiza a través de recombinar los signos” (Berardi), entonces el signo, entendido como la relación entre lo material y lo inmaterial, es el producto más sutil de esta nueva modalidad del capitalismo. De ahí, que el semiocapitalismo será ese dispositivo estético-político de diagramación “sedentaria” de prácticas subjetivantes, que establecerá las formas de producción de la propia subjetividad bajo la axiomática sensible de la colonialidad semiótica del capitalismo actual. La captura tecnológica de las formas de existencia, la elaboración detallada de un “rostro”, los selfies de la imagen icónica y el perfil, del usuario encriptado, como también los selfies empresariales, profesionales, militantes, académicos, intelectuales del nuevo rostro de la mutación, el soft y la fluidez, son parte de la construcción semiótica de las identidades. La captura de esas fuerzas creativas y su recombinación en la producción de sí mismos es la línea sedentaria que conforma el estilo actual de una macropolítica semiótica de lo hipersensible. En este contexto, creemos que los conceptos deleuzo-guattarianos nos permiten configurar un diagrama activo que colabore al desarrollo de la problemática en cuestión, principalmente desde la idea de micropolítica de lo impersonal, donde el cuerpo toma un papel singular como espacio de producción nómade de resistencia y de creación de singularidades intensivas no-orgánicas, es decir, como una heterogénesis autopoiética. Para esto presentaremos la noción de cuerpo como una territorialidad agonal de fuerzas heterogéneas (biológicas, culturales, sociales, políticas) y los procesos de captura que configuran hoy los modos de subjetivación (el dispositivo de la cultura, de los sentimientos, del movimiento, y de la sexualidad) como el juego problemático a debatir desde las posibilidades de una micropolítica de lo impersonal. Quizás se trate, entonces, de pensar el modo de conjurar una “desrostrificación” de los procesos de captura a partir de esos devenires clandestinos que la micropolítica sensible (estética) de lo impersonal provoca. Esa es la apuesta y la invitación a un debate que involucra lo más íntimo de un proceso macropolítico y estético de configuración sensible de las subjetividades.


Seminario Deleuze-Foucault

7 encuentros semanales los días miércoles de 19 a 21:30 (22hs). A cargo de distintos expositores, que presentarán una propuesta durante una hora y realizaremos a continuación una discusión de una hora y media.


Propuesta

Dentro del planteo general del programa de trabajo de Debates Actuales de la Teoría Política Contemporánea para el 2014, encontramos pertinentes las teorizaciones de Gilles Deleuze y Michel Foucault para abordar las problemáticas que consideramos cruciales para comprender nuestro presente.

Pensamos en estos dos autores como máquinas de guerra que nos permiten atravesar un territorio escarpado, habitado por problemas que hacen a la política, la vida, la soberanía, el control, el poder y las posibilidades de resistencia. Creemos necesario actualizar la mirada sobre el control y la disciplina en el siglo XXI con las nuevas tecnologías y dispositivos que han permitido, por un lado, crear y administrar la información y el conocimiento de formas singulares e inquietantes y, por otro, conformar nuevas subjetividades sujetas a dispositivos de saber-poder que establecen nuevos umbrales de normalidad.

Deleuze y Foucault pueden ser pensados -más allá de sus diferencias- como dos engranajes centrales que conforman este dispositivo teórico filosófico que, entre tantos otros campos, ha realizado una importante contribución al pensamiento político. La mirada que brindan para pensar la inmanencia y el acontecimiento funciona como un dispositivo que en sus múltiples lecturas, usos, adaptaciones y combinaciones, puede contribuir a conformar un saber que pueda brindar lo que llamamos “soberanías localizadas”.

Para poder conocer de manera más clara las obras de estos dos autores y las discusiones políticas que han abierto, invitamos en este seminario a seis expositores para actualizar y localizar este pensamiento. Nos proponemos valernos de sus aportes para pensar la política desde una perspectiva que pueda desafiar la mirada hegemónica de una “democracia global” y una gubernamentalidad neoliberal de las cuales pretendemos comprender las formas, los dispositivos, las tecnologías. Nos interesa abordar cómo y qué nuevos saberes han hecho proliferar estas tecnologías y dispositivos que en su promesa de favorecer una sociedad más democrática amenazan con controlar, ya no a los cuerpos confinados, sino sus vidas ordinarias, en el lugar o momento que se encuentren, conociendo información personal, contactos, conexiones, espacios, estratos, clase o ámbito de pertenencia.

En ese marco, invitamos a reflexionar tanto sobre las teorías de estos dos pensadores como los problemas políticos que nos permiten abordar y reconocer nuestras situaciones localizadas. Para ello, esperamos que las exposiciones de los distintos presentadores nos brinden una mirada amplia y compleja sobre estos pensamientos y sobre sus modos de operar en el campo de lo político. Cada propuesta particular encuentra su punto de conexión en la unidad del seminario, que busca abordar la dimensión de lo político o la política en Deleuze y Foucault. En ese sentido, más que introducciones biográficas, y ordenamientos y comparaciones cronológicas, buscamos lecturas singulares de estos autores que nos permitan pensar desde nuestro tiempo, nuestros espacios, nuestros problemas, formas de resistir o establecer fugas de las formas de control y disciplina que vemos derramarse por todo el espacio social

La propuesta de una lectura actual, diversa, amplia y por sobre todo localizada deDeleuze y Foucault, busca permitirnos descubrir a estos pensadores por primera vez o poder redescubrirlos de forma original, revelándonos algo nuevo y revitalizador que nos afecte para hacer proliferar éste pensamiento rizomático.

Redactado por: Matias Saidel y Ricardo Esteves. Corregido por Diego Demichelis. Para Debates Actuales de la Teoría Política Contemporánea



lunes, 6 de enero de 2014

Curso | Pensar el Cine

Universidad de Verano 2014
Universidad Nacional de Mar del Plata
Curso

Pensar el Cine
Deleuze, una estética intensiva de las imágenes

Prof. Santiago Diaz
UNMdP
ludosofias@gmail.com

http://pensar-deleuze.blogspot.com.ar/





El arte y la filosofía conviven simbióticamente bajo las fuerzas creativas del pensamiento, se enfrentan al caos que se impone como una intensidad extranjera y vagabunda. Son trazados sensibles que se cruzan para intervenir esa fuerza insistente que desborda toda lógica, razón o identidad. Se trata, entonces, de poder capturar un instante de esa potencia infinita que nos atraviesa, para que nos abra la posibilidad a otras formas vitales, otros recorridos existenciales y otras experiencias sensibles.

Pensar es un movimiento de creación que efectúa la guerra constante por el sentido de lo sensible. Pensar solo se da en infinitivo, porque se mantiene latente el diagrama variable de lo imposible. Pensar es hacer sensible fuerzas que de por sí no lo son. Pensar el cine, es pensar  una imagen sensible del pensamiento, una estética de las imágenes en sus intensidades fabuladoras. Pensar el cine no es sino dar vitalidad al pensamiento, y el cine no hace más que producir una constelación sensible que devuelve el fondo impersonal donde subyace en germen toda expresión, todo gesto, toda vida.  

Nos proponemos un ritual de iniciación al pensamiento de Gilles Deleuze desde sus intervenciones en el cine, y los efectos que éste ha producido en su filosofía. Una indagación por la superficie profunda de las imágenes de pensamiento que brindan movimiento al concepto, y los conceptos que ponen en movimiento las imágenes… Pretendemos realizar un recorrido por sus dos obras sobre cine: La Imagen-Movimiento La Imagen-Tiempo, partiendo desde la crítica bergsoniana del movimiento, pasando por la clasificación de las imágenes y su lógica de signos, hasta el establecimiento del concepto de Imagen-Cristal. Entonces, desde las tesis sobre el movimiento, hasta la postulación de una renovada teoría del tiempo, con Deleuze es posible indagar el cine, como expresión artística propiamente del siglo XX, para construir series conceptuales que permitan la gestación de nuevas formas de pensamiento en lo filosófico. Así, el presente curso se propone establecer un viaje por la historia del cine, sus variaciones e innovaciones surgidas a partir del cine moderno. Éste permite una nueva manera de pensar en el orden filosófico y artístico, no ya de manera causal, dual, progresiva, secuencial y moralista, sino como forma de interacción múltiple, dinámica, expresiva y en devenir. Finalmente, en el desarrollo del curso, estimaremos la apertura permanente a debates enriquecedores en relación a las temáticas tratadas y la sugerencia de bibliografía y filmografía precisa para cada uno de los temas que suscite dicho debate.


Luego de las caídas utopías modernas y las decepciones sobre la razón y sus promesas, se hizo necesario que de alguna fuente nazca una nueva sensibilidad y vitalice la ya pesada experiencia de guerras y martirios; para esto el arte cinematográfico tomó la tarea de traer a la superficie la creencia sobre el mundo. Creer en el mundo para poder habitarlo en sus dimensiones más íntimas. El cine se ha encargado de “hacer ver” aquello que permanecía “in-visible” ante las vidas autómatas. De ahí que es necesario todo intento por pensar el cine contemporáneo desde una estética intensiva de las imágenes, y de pensarlo desde una lógica distinta de las perspectivas del relato, de una semiótica reducida o de los análisis estrictamente técnicos. En definitiva, el cine permite realizar esa expresión creativa del pensamiento, como expresión de la más intensa de las vitalidades artísticas, y permite además trazar resonancias íntimas entre el arte y la filosofía; por eso nos interesa, pero fundamentalmente para no dejar que el pensamiento, o la fuerza misma de la vida, se vuelva un pesado sarcófago de ideas dogmáticas, esas que adormecen cada paso nacido de la misma necesidad de seguir adelante. 



del 4 al 7 de febrero | de 18 a 21hs.
Centro Pugliese 
Primera Junta 3340, Mar del Plata

Informes e Inscripción: 
cultura@mdp.edu.ar 
Tel: 492 1700, interno 175 ó 176. 
De 10 a 13hs.




domingo, 7 de julio de 2013

Una pregunta muy kantiana: ¿qué debo esperar -de una filosofía-?



"Tampoco puede decirse que El Anti–Edipo esté libre de todo aparato de saber: todavía es muy universitario, demasiado serio, no se trata de la filosofía pop o del popanálisis soñado. Pero hay algo que me sorprende: aquellos que consideran que se trata de un libro difícil se encuentran entre quienes tienen una mayor cultura, especialmente una mayor cultura psicoanalítica. Dicen: ¿qué es eso del cuerpo sin órganos? ¿qué quiere decir “máquinas deseantes”? Al contrario, quienes saben poco y no están corrompidos por el psicoanálisis tienen menos problemas, y dejan de lado alegremente lo que no comprenden. Esta es una de las razones que nos impulsaron a decir que este libro se dirigía a lectores entre quince y veinte años.
 
Y es que hay dos maneras de leer un libro: puede considerarse como un continente que remite a un contenido, tras de lo cual es preciso buscar sus significados o incluso, si uno es más perverso o está más corrompido, partir en busca del significante. Y el libro siguiente se considerará como si contuviese al anterior o estuviera contenido en él. Se comentará, se interpretará, se pedirán explicaciones, se escribirá el libro del libro, hasta el infinito.
 
Pero hay otra manera: considerar un libro como una máquina asignificante cuyo único problema es si funciona y cómo funciona, ¿cómo funciona para ti? Si no funciona, si no tiene ningún efecto, prueba a escoger otro libro. Esta otra lectura lo es en intensidad: algo pasa o no pasa. No hay nada que explicar, nada que interpretar, nada que comprender. Es una especie de conexión eléctrica. Conozco a personas incultas que han comprendido inmediatamente lo que era el “cuerpo sin órganos” gracias a sus propios “hábitos”, gracias a su manera de fabricarse uno. Esta  otra  manera  de  leer  se  opone a la precedente porque relaciona directamente el libro con el Afuera.
 
Un libro es un pequeño engranaje de una maquinaria exterior mucho más compleja. Escribir es un flujo entre otros, sin ningún privilegio frente a esos otros, y que mantiene relaciones de corriente y contracorriente o de remolino con otros flujos de mierda, de esperma, de habla, de acción, de erotismo, de moneda, de política, etc."
 
Gilles Deleuze
Conversaciones pp. 17-18


 

jueves, 28 de marzo de 2013

Filosofía, ese teatro de la perversión lúdica


"La inteligencia no responde a la estupidez: es la estupidez ya vencida, el arte categorial de evitar el error. El sabio es inteligente. Sin embargo, es el pensamiento quien se enfrenta a la estupidez, y es el filósofo quien la mira. Durante largo tiempo están frente a frente, su mirada hundida en este cráneo hueco. Es su cabeza de muerte, su tentación, tal vez su deseo, su teatro catatónico. En última instancia pensar sería contemplar de cerca, con extremada atención, e incluso hasta perderse en ella, la estupidez; y el cansancio, la inmovilidad, una gran fatiga, un cierto mutismo terco, la inercia forman la otra cara del pensamiento —o más bien su acompañamiento, el ejercicio cotidiano e ingrato que lo prepara y de súbito lo disipa. El filósofo debe tener bastante mala voluntad para no jugar correctamente el juego de la verdad y el error: esta mala voluntad que se efectúa en la paradoja le permite escapar de las categorías. Pero además, debe estar de bastante «mal humor» para permanecer enfrente de la estupidez, para contemplarla sin gesticular hasta la estupefacción, para acercarse a ella y mimarla, para dejar que lentamente suba sobre uno (tal vez esto es lo que se traduce cortésmente por «estar absorbido por los propios pensamientos»), y esperar, en el fin nunca fijado de esta cuidadosa preparación, el choque de la diferencia: la catatonía desempeña el teatro del pensamiento, una vez que la paradoja ha trastornado por completo el cuadro de la representación."



"Durante el destete el pensamiento, por lo menos tiene dos cuernos: uno se llama mala voluntad (para desbaratar las categorías), el otro mal humor (para apuntar hacia la estupidez y clavarse en ella). Estamos lejos del viejo sabio que con tanta buena voluntad intenta alcanzar lo verdadero y que acoge con el mismo humor la diversidad indiferente de la fortuna y de las cosas; estamos lejos del mal carácter de Schopenhauer que se irrita cuando las cosas no vuelven por sí mismas a su indiferencia; pero también estamos lejos de la «melancolía» que se vuelve indiferente ante el mundo, y cuya inmovilidad señala, al lado de la esfera y de los libros, la profundidad de los pensamientos y la diversidad del saber. Jugando con su mala voluntad y su mal humor, con este ejercicio perverso y este teatro, el pensamiento espera la salida: la brusca indiferencia del caleidoscopio, los signos que por un instante se iluminan, la cara de los dados echados, la suerte de otro juego. Pensar ni consuela ni hace feliz. Pensar se arrastra lánguidamente como una perversión; pensar se repite con aplicación sobre un teatro; pensar se echa de golpe fuera del cubilete de los dados. Y cuando el azar, el teatro y la perversión entran en resonancia, cuando el azar quiere que entre los tres haya esta resonancia, entonces el pensamiento es un trance; y entonces vale la pena pensar."


Foucault, M.: "Theatrum Philosophicum"
en Foucault, M. & Deleuze, G.: Theatrum Philosophicum seguido de Repetición y diferencia. Barcelona: Anagrama, 1995, 40-42.

 

domingo, 30 de diciembre de 2012

Hacerse filósofo...


"El pensamiento nadie se lo toma en serio, salvo los que se pretenden pensadores o filósofos de profesión, lo que no impide, ni muchísimo menos, que tenga sus aparatos de poder, y que uno de los efectos de ese aparato de poder sea precisamente decir a las personas: no me toméis en serio, yo pienso por vosotros, os doy una imagen, una conformidad, normas y reglas a las que podréis someteros hasta tal punto que llegaréis a exclamar: `No tiene importancia, no es asunto mío, es asunto de los filósofos y de sus teorías puras.´


La historia de la filosofía siempre ha sido el agente de poder dentro de la filosofía, e incluso dentro del pensamiento. Siempre ha jugado un papel represor: ¿cómo queréis pensar sin haber leído a Platón, Descartes, Kant y Heidegger, y tal o tal libro sobre ellos? Formidable escuela de intimidación que fabrica especialistas del pensamiento, pero que logra también que todos los que permanecen fuera se ajusten tanto o más a esta especialidad de la que se burlan. Históricamente se ha constituido una imagen del pensamiento llamada filosofía que impide que las personas piensen."

Deleuze, G. & Parnet, C.: Diálogos. Valencia: Pre-Textos, 1980, 20-21


 


sábado, 24 de noviembre de 2012

Una Revolución debe cuidarse... de marginales y micro-fascismos...



"El peligro de la segmentariedad dura o de la línea de ruptura aparece por todas partes. No sólo concierne a nuestras relaciones con el Estado, sino a todos los dispositivos de poder que trabajan nuestros cuerpos, a todas las máquinas binarias que nos cortan, a todas las máquinas abstractas que nos sobre-codifican; concierne a nuestra manera de percibir, de actuar y de sentir, a nuestros regímenes de signos. (...)

Por supuesto, no basta con alcanzar o trazar una línea molecular, con ser arrastrado por una línea flexible (...) en una línea flexible no sólo podemos encontrar los mismos peligros que en una línea dura, aunque estén miniaturizados, diseminados o más bien molecularizados -pequeños Edipos comunitarios han sustituido al Edipo familiar, relaciones de fuerza inestables han sustituido a los dispositivos de poder, las fisuras han reemplazado a las segregaciones-, sino que aún puede ocurrir algo peor, puesto que las líneas flexibles también producen y tienen que afrontar sus propios peligros: un umbral franqueado demasiado rápido, una intensidad que se ha vuelto peligrosa porque no se podía soportar. No se tomaron suficientes precauciones (...)

Guattari habla de micro-fascismos que existen en un campo social sin estar necesariamente centralizados en un determinado aparato de Estado (...) los Stalin de los grupúsculos, los justicieros de barrio, los micro-fascismos de las bandas... los marginales siempre nos han dado miedo, y hasta un poco de horror. No son lo suficientemente clandestinos...

Los marginales no son los que crean las líneas, lo único que hacen es instalarse en ellas, apropiárselas, y esto está muy bien cuando tienen la curiosa modestia de los hombres de línea, la prudencia del experimentador, pero resulta catastrófico cuando caen en un agujero negro del que lo único que sale es la palabra micro-fascista de su dependencia y de su atolondramiento: "somos la vanguardia", "Somos los marginales"...

Deleuze, G. & Parnet, C.: Diálogos.
Valencia: Pre-Textos, 1980, 160-162



sábado, 27 de octubre de 2012

Un método filosófico... o ¿Cómo pervertir la filosofía?



"Pertenezco a una generación, a una de las últimas generaciones que han sido más o menos asesinadas por la historia de la filosofía. La historia de la filosofía ejerce, en el seno de la filosofía, una evidente función represiva, es el Edipo propiamente filosófico: “No osarás hablar en tu propio nombre hasta que no hayas leído esto y aquello, y esto sobre aquello y aquello sobre esto.” De mi generación, algunos no consiguieron liberarse, otros sí: inventaron sus propios métodos y reglas nuevas, un tono diferente. Pero yo, durante mucho tiempo, “hice” historia de la filosofía, me dediqué a leer sobre tal o cual autor. Pero me concedía mis compensaciones, y ello de modos diversos: por de pronto, prefiriendo aquellos autores que se oponían a la tradición racionalista de esta historia (hay para mí un vínculo secreto entre Lucrecio, Hume, Spinoza o Nietzsche, un vínculo constituido por la crítica de lo negativo, la cultura de la alegría, el odio a la interioridad, la exterioridad de las fuerzas y las relaciones, la denuncia del poder, etc.). Lo que yo más detestaba era el hegelianismo y la dialéctica. Mi libro sobre Kant es muy distinto, y le tengo gran aprecio: lo escribí como un libro acerca de un enemigo cuyo funcionamiento deseaba mostrar, cuyos engranajes quería poner al descubierto –tribunal de la Razón, uso mesurado de las facultades, sumisión tanto más hipócrita por cuanto nos confiere el título de legisladores–. Pero, ante todo, el modo de liberarme que utilizaba en aquella época consistía, según creo, en concebir la historia de la filosofía como una especie de sodomía o, dicho de otra manera, de inmaculada concepción. Me imaginaba acercándome a un autor por la espalda y dejándole embarazado de una criatura que, siendo suya, sería sin embargo monstruosa. Era muy importante que el hijo fuera suyo, pues era preciso que el autor dijese efectivamente todo aquello que yo le hacía decir; pero era igualmente necesario que se tratase de una criatura monstruosa, pues había que pasar por toda clase de descentramientos, deslizamientos quebrantamientos y emisiones secretas, que me causaron gran placer. Mi libro sobre Bergson es, para mí, ejemplar en este género. Hoy, muchos se dedican a reprocharme incluso el hecho de haber escrito sobre Bergson. No conocen suficientemente la historia. No saben hasta qué punto Bergson, al principio, concentró a su alrededor todos los odios de la Universidad francesa, y hasta qué punto sirvió de lugar de encuentro a toda clase de locos y marginales mundanos y trasmundanos. Poco importa si esto sucedió a pesar suyo o no.
Fue Nietzsche, a quien leí tarde, el que me sacó de todo aquello. Porque es imposible intentar con él semejante tratamiento. Es él quien te hace hijos a tus espaldas. Despierta un placer perverso (placer que nunca Marx ni Freud han inspirado a nadie, antes bien todo lo contrario): el placer que cada uno puede experimentar diciendo cosas simples en su propio nombre, hablando de afectos, intensidades, experiencias, experimentaciones. Es curioso lo de decir algo en nombre propio, porque no se habla en nombre propio cuando uno se considera como un yo, una persona o un sujeto. Al contrario, un individuo adquiere un auténtico nombre propio al término del más grave proceso de despersonalización, cuando se abre a las multiplicidades que le atraviesan enteramente, a las intensidades que le recorren. El nombre como aprehensión instantánea de tal multiplicidad intensiva es lo contrario de la despersonalización producida por la historia de la filosofía, es una despersonalización de amor y no de sumisión. Se habla desde el fondo de lo que no se conoce, desde el fondo del propio subdesarrollo. Uno se ha convertido entonces en un conjunto de singularidades libres, nombres y apellidos, uñas, cosas, animales y pequeños acontecimientos: lo contrario de una vedette. Fue así como yo empecé a escribir libros en este registro de vagabundeo, Diferencia y repetición y Lógica del sentido. No me hago ilusiones: son libros aún lastrados por un pesado aparato universitario, pero intento con ellos una especie de trastorno, intento que algo se agite en mi interior, tratar la escritura como un flujo y no como un código. Hay algunas páginas de Diferencia y repetición que estimo especialmente, como por ejemplo las que tratan de la fatiga y la contemplación, porque ellas proceden, a pesar de las apariencias, de la más viva experiencia vital. No era mucho, sólo un comienzo."

Deleuze, G.: Conversaciones 1972-1990.
Valencia: Pre-Textos, 1996, pp. 13-15