sábado, 11 de diciembre de 2010

domingo, 15 de agosto de 2010

Saber Vulgar y Saber Crítico

.
Carpio, Adolfo: Principios de filosofía. Una introducción a su problemática. Bs. As.: Glauco, 2004. pp. 37-41

CAPÍTULO III: LA FILOSOFÍA COMO CRÍTICA UNIVERSAL Y SABER SIN SUPUESTOS

1. El saber vulgar

Conviene en este punto que nos detengamos para establecer algunos caracteres del conocimiento filosófico y sus diferencias con el científico. Para ello se comenzará por considerar las principales formas de "saber", término que ya ha sido empleado repetidas veces.
La palabra "saber" tiene sentido muy amplio; equivale a toda forma de conocimiento y se opone, por tanto, a "ignorancia". Pero hay diversos tipos o especies de saber, que fundamentalmente se reducen a dos: el ingenuo o vulgar, y el crítico(1). Si bien de hecho se dan por lo general imbricados el uno con el otro, el análisis puede separarlos y considerarlos como tipos puros, siempre que no se olvide que en la realidad de la vida humana concreta se encuentran íntimamente ligados y sus límites son fluctuantes.
El saber vulgar o ingenuo es espontáneo: se va acumulando sin que nos propongamos deliberada o conscientemente adquirirlo; se lo va logrando a lo largo de la experiencia diaria. Por ejemplo, el saber que tenemos acerca del manejo del interruptor de la luz; o acerca de qué vehículo puede llevarnos hasta la Plaza de Mayo; o acerca de las causas de la política de tal o cual gobierno. Se trata entonces del saber que proviene de nuestro contacto cotidiano y corriente con las cosas y con las personas, el que nos trasmite el medio natural -el saber del campesino se refiere en general a cosas diferentes de aquellas a que se refiere el saber propio de quien vive en la ciudad- y el medio social - lo que se nos dice oralmente, o mediante los periódicos, la radio o la televisión. La primera característica del saber ingenuo, pues. es su espontaneidad, el hecho de que se constituya en nosotros sin que tengamos el propósito deliberado de lograrlo.
En segundo lugar, se trata de un saber socialmente determinado; se lo comparte en tanto se forma parte de una comunidad dada y por el solo hecho de pertenecer a ella. Por lo mismo que es espontáneo, está dominado por la sociedad respectiva y por las pautas que en ella rigen; nuestro saber vulgar es así diferente del que es propio de los naturales del Congo o del que tuvieron los hombres de la Edad Media. En la medida en que en cada circunstancia social ese saber tiene cierta estructura y contenidos comunes, suele hablarse de "sentido común": el común denominador de los conocimientos, valoraciones y costumbres propios de una sociedad determinada (así nos dice el "sentido común" que el negro es lo propio del duelo, pero hay sociedades donde el luto se expresa con el blanco).
El saber vulgar está todo él traspasado o teñido por factores emocionales, es decir, extrateóricos, que por lo general impiden representarse las cosas tales como son, sino que lo hacen de manera deformada. Piénsese, por ejemplo, en los prejuicios raciales, según los cuales el solo color de la piel sería índice de defectos o vicios determinados. De manera que se trata aquí de un saber de las cosas en función de los prejuicios, temores, esperanzas, simpatías o antipatías del grupo social a que se pertenece, o propios del individuo respectivo. El saber ingenuo, pues, es subjetivo, porque no está determinado esencialmente por lo que las cosas u objetos son en sí mismos, sino por la vida emocional del sujeto. Por ello este saber difiere de un individuo a otro, de un grupo social a otro, de país a país, de época a época, sin posibilidad de acuerdo, a no ser por azar.
Si se observa, no tanto el contenido, cuanto la conformación de este saber, se notará una cuarta característica: su asistematicidad. Porque el saber vulgar se va constituyendo sin más orden que el resultante del azar de la vida de cada uno o de la colectividad; se va acumulando, podría decirse, a la manera como se van acumulando los estratos geológicos, uno sobre el otro, en sucesión más o menos casual y desordenada. Y es tal desorden lo que hace que suela estar lleno de contradicciones, que sin embargo no lo vulneran ni afectan como tal saber, justo porque lo que en él predomina no es la lógica, el aspecto racional, sino los factores emocionales.

2. El saber crítico

Tal como ocurre con muchas otras palabras importantes de los idiomas europeos, y en especial del lenguaje filosófico, "crítica" procede del griego(2), del verbo [krínein], que significa "discernir", "separar", "distinguir". "Crítica", entonces, equivale a "examen" o "análisis" de algo; y luego, como resultado de ese análisis, "valoración" de lo analizado -valoración que tanto podrá ser positiva cuanto negativa (por más de que en el lenguaje diario predomine este último matiz).
Mientras el saber ingenuo es espontáneo, en el saber crítico domina el esfuerzo: el esfuerzo para colocarse en la actitud crítica. Es obvio que nadie se vuelve matemático ni médico espontáneamente. No se requiere ningún empeño para colocarse en la actitud ingenua, porque en esa actitud vivimos y nos movemos permanentemente. Mas para alcanzar la actitud crítica es preciso aplicarse, esforzarse: deliberadamente, conscientemente, hay que tomar la decisión de asumir tal postura y ser capaz de mantenerla. El saber crítico, entonces, exige disciplina, y un cambio fundamental de nuestra anterior actitud ante el mundo (la espontánea). En este sentido es característica esencial del saber crítico estar presidido por un método, vale decir, por un procedimiento, convenientemente elaborado, para llegar al conocimiento, un conjunto de reglas que establecen la manera legítima de lograrlo (como, por ejemplo, los procedimientos de observación y experimentación de que se vale el químico) (cf. Cap. VIII, § 9).
Mientras que en el saber vulgar la mayoría de las afirmaciones se establecen porque sí, o, al menos, sin que se sepa el porqué, el saber crítico, en cambio, sólo puede admitir algo cuando está fundamentado, esto es, exige que se aduzcan los fundamentos o razones de cada afirmación (principio de razón). "La edad de la tierra -dirá un geólogo- es de tres mil millones de años, aproximadamente"; pero no basta con que lo diga, sino que deberá mostrar en qué se apoya para afirmarlo, tendrá que dar pruebas. Por lo que se refiere a su configuración, en el saber crítico predomina siempre la organización, la ordenación, y su articulación resulta de relaciones estrictamente lógicas, no provenientes del azar; en una palabra, es sistemático, lógicamente organizado. Para comprenderlo no hay más que pensaren la manera cómo se encadenan los conocimientos en un texto de geometría, v. gr. Un tratado de anatomía, para referirnos a otro caso, no comienza hablando del corazón, de allí salta al estudio del pie, luego al de los párpados, etc.; si ello ocurriera, se diría que el libro carece de sistema. Por el contrario, el tratado de anatomía empieza por estudiar los distintos tejidos, sigue luego con el tratamiento de los huesos según un orden determinado, a continuación se ocupa de las articulaciones, músculos y tendones, etc. La organización lógica hace que el saber crítico no pueda soportar las contradicciones; y si éstas surgen, son indicio seguro de algún error y obligan de inmediato a la revisión para tratar de eliminarlas; será preciso entonces rehacer el tema en cuestión, porque la contradicción implica que el saber no ha logrado todavía, en ese aspecto, constituirse como saber verdaderamente crítico.
La crítica, es decir, el análisis, examen y valoración, opera de manca de evitar la intromisión de todo factor subjetivo; en el saber crítico domina la exigencia simplemente teorética, el puro saber y su fundamentación, y aspira a ser universalmente válido: pretende lograr la más rigurosa objetividad, porque lo que busca es saber cómo son realmente las cosas, que se revelen tal como son en sí mismas, y no meramente como nos parece que son. Quizás esa objetividad del saber crítico en el fondo no sea más que un desiderátum, una pretensión, un ideal, que el hombre sólo raramente y de manera relativamente inadecuada pueda lograr, como parece mostrarlo la historia misma de la ciencia y de la filosofía; pero como exigencia, está siempre presente en el saber crítico.
Resulta entonces evidente que, mientras el saber vulgar está presente en todas las circunstancias de nuestra existencia, el saber crítico sólo se da en ciertos momentos de nuestra vida: cuando deliberadamente se asume la posición teorética, tal como ocurre en la ciencia y en la filosofía.
Tampoco es un saber compartido por todos los miembros de una sociedad o época determinadas, sino sólo por aquellos miembros del grupo que se dedican a la actividad crítica, es decir, los hombres de ciencia y los filósofos; y ello sólo en tanto se dediquen a tal actividad, sólo en los momentos en que se encuentren en la actitud crítica, porque en la vida diaria se comportan tan espontáneamente como los demás (el bioquímico que come un trozo de carne no saborea "proteínas").
El saber crítico suele contradecir al sentido común; basta pensar en algunos conocimientos y teorías científicos y filosóficos para advertirlo. Según el sentido común, el sol "sale" por el Este y "se pone" por el Oeste; pero la astronomía enseña que el sol ni sale ni se oculta, sino que ello es una ilusión resultante del movimiento giratorio de la tierra sobre su propio eje. También el sentido común (y no sólo el sentido común) sostiene que cualquier todo es mayor que cualquiera de sus partes; pero una rama de las matemáticas, la teoría de los conjuntos, enseña que hay ciertos "todos" cuyas partes no son menores (3). O para tomar un ejemplo extraído del campo de la filosofía: el sentido común supone que el espacio es una realidad independiente del espíritu humano; pero Kant sostiene -diciendo las cosas de manera rudimentaria, inexacta- que hay espacio solamente porque hay sujetos humanos que conocen; que el espacio es una especie de  proyección del hombre sobre las cosas, de manera tal que si por arte de magia se suprimiese a todos los sujetos humanos, automáticamente dejaría de haber espacio; éste no tiene existencia sino solamente como modo subjetivo de intuición (cf. Cap. X, § 10). Esta teoría parecerá extravagante, pero en este punto sólo nos interesa mostrar su oposición con el sentido común.
Se adelantó (cf. § 1) que ambos tipos de saber, el vulgar y el crítico, marchan frecuentemente enlazados el uno con el otro. Y, en efecto, sufren diversos tipos de influencias recíprocas, de modo tal que en muchos casos puede presentarse la duda acerca de si determinado conocimiento pertenece a una u otra forma de saber. La afirmación de que la tierra tiene unos tres mil millones de años se la puede saber por haberla leído en cualquier revista o semanario populares; pero el haberla leído allí no es garantía científica, ni cosa que se le parezca. Ese conocimiento puede parecer conocimiento científico, pero en tanto que uno se limite a repetirlo sin más, y en tanto se lo haya extraído de fuente tan poco seria, será saber vulgar y no crítico, porque no se dispone de los medios para fundamentar la afirmación; pero formulada en un tratado de geología, en cambio, sí tendrá carácter crítico. De manera que la característica que permite separar el saber vulgar del crítico no está tanto en el contenido de los conocimientos -en lo que éstos afirman-, cuanto más bien en el modo cómo lo afirman -en que estén convenientemente fundados-, en nuestra actitud frente a los mismos.
Dentro del saber crítico se distinguen la ciencia y la filosofía. Antes de volver a referirnos a las diferencias entre ambas, señalemos que hay tres tipos de ciencias: las formales, como la matemática y la lógica; y las reales, fácticas o ciencias de la realidad, que a su vez se subdividen en ciencias naturales -que pueden ser descriptivas (anatomía descriptiva, geografía) o explicativas (física, química)- y ciencias del espíritu (llamadas
también ciencias morales, o ciencias de la cultura, o ciencias sociales), como la historia, la economía, la sociología, la psicología. En forma de cuadro:

Saber crítico   Ciencias          Formales
                                               Reales         Naturales       Descriptivas
                                                                                       Explicativas
                                                                  Del Espíritu 
                        Filosofía



NOTAS

1. - Para los §§ 1 y 2. cf. F. ROMERO,"Saber ingenuo y saber crítico", en Filosofía de la persona (Buenos
Aires, Losada, 2 1951). pp. 85-95.
2. - De ahí la estrecha vinculación entre el estudio de la filosofía en general y el de la griega en especial, y, llevando las cosas más a fondo, de la filosofía y el idioma griego, si es que lenguaje y pensamiento no son dos dominios separados, sino más bien dos aspectos de un mismo fenómeno. Pero aquí no puede entrarse en los difíciles problemas que plantea la filosofía del lenguaje; de todos modos, cf. Cap. XIV. § 15.
3. - Piénsese en un conjunto constituido por un número infinito de miembros, como la serie de los números naturales: 1.2, 3,4.....n: puesto que, por más lejos que se vaya, siempre es posible agregar uno más (n + 1),
la serie se llama infinita. Lo mismo ocurre con la serie 2, 4, 6, 8, etc. Ahora bien, es evidente que a cada elemento de la segunda serie corresponde uno de la primera, y a la inversa:
1 2 3 4 5 … n
2 4 6 8 10 … 2n
De manera que hay tantos números pares cuantas enteros, es decir, que ambos conjuntos son equivalentes o iguales, a pesar de que la segunda serie es parte de la primera, puesto que ésta contiene todos los números pares, y además los impares. En este caso, por tanto, no se cumple que "el todo es mayor que cualquiera de sus partes". -Si "igual" significa aquí exactamente lo mismo que cuando se dice que 2 + 3 es igual a 5, y si el tipo de conjuntos de que aquí se trata son "todos" en el mismo sentido en que corrientemente se habla de "todos" y se dice que son mayores que sus partes, es cuestión que se deja de lado (cf. R. Courant - H. Robbins. What is Mathematics?, London, Oxford University Press, 1961, pp. 77-79; hay trad. española).

Foucault: Conocimiento y Verdad

.
Foucault, Michel: La verdad y las formas jurídicas. Tr. Lynch, E., Barcelona: Gedisa, 1996. pp. 13-33

PRIMERA

Es probable que estas conferencias contengan una cantidad de cosas inexactas, falsas, erróneas. Prefiero exponerlas pues, a título de hipótesis para un trabajo futuro. Por esta razón, pediría la indulgencia de ustedes y quizá también su maldad. Quiero decir, mucho me gustaría que al final de cada conferencia me expusiesen sus dudas, hicieran preguntas, y me comunicaran sus críticas y objeciones para que, en la medida de mis posibilidades y ateniéndonos a que mi espíritu no es todavía demasiado rígido, pueda adaptarme poco a poco a ellas. De ser así, podremos finalizar estas cinco conferencias con la confianza de haber realizado en conjunto un trabajo o, eventualmente, un progreso.
La de hoy es una reflexión metodológica para introducir este problema que, bajo el título de «La Verdad y las Formas Jurídicas», puede parecer un tanto enigmático. Trataré de presentarles una cuestión que es en realidad el punto de convergencia de tres o cuatro series de investigaciones existentes, ya exploradas, ya inventariadas, para confrontarlas y reunirlas en una especie de investigación si no original, al menos renovadora.
En primer lugar se trata de una investigación estrictamente histórica, o sea: ¿cómo se formaron dominios de saber a partir de las prácticas sociales? La cuestión [14] es la siguiente: existe una tendencia que podríamos denominar, de una manera un tanto irónica, marxista académica, o del marxismo académico, que consiste en buscar cómo las condiciones económicas de la existencia encuentran en la conciencia de los hombres su reflejo o expresión. Creo que esta forma del análisis, tradicional en el marxismo universitario de Francia y de
Europa en general, tiene un defecto muy grave: el de suponer, en el fondo, que el sujeto humano, el sujeto de conocimiento, las mismas formas del conocimiento, se dan en cierto modo previa y definitivamente, y que las condiciones económicas, sociales y políticas de la existencia no hacen sino depositarse o imprimirse en este sujeto que se da de manera definitiva.
Me propongo mostrar a ustedes cómo es que las prácticas sociales pueden llegar a engendrar dominios de saber que no sólo hacen que aparezcan nuevos objetos, conceptos y técnicas, sino que hacen nacer además formas totalmente nuevas de sujetos y sujetos de conocimiento. El mismo sujeto de conocimiento posee una historia, la relación del sujeto con el objeto; o, más claramente, la verdad misma tiene una historia.
Me gustaría mostrar en particular cómo puede formarse en el siglo XIX, un cierto saber del hombre, de la individualidad, del individuo normal o anormal, dentro o fuera de la regla; saber éste que, en verdad, nació de las prácticas sociales de control y vigilancia. Y cómo, de alguna manera, este saber no se le impuso a un sujeto de conocimiento, no se le propuso ni se le imprimió, sino que hizo nacer un tipo absolutamente nuevo de sujeto de conocimiento. Podemos decir entonces que la historia de los dominios de saber en relación con las prácticas sociales, excluida la preeminencia de un sujeto de conocimiento dado definitivamente, es uno de los temas de investigación que propongo.
El segundo tema de investigación es metodológico, un tema que podríamos llamar análisis de los discur-[15]sos. Tengo la impresión de que en este país existe ya, coincidente con una tradición reciente aunque aceptada en las universidades europeas, una tendencia a tratar el discurso como un conjunto de hechos lingüísticos ligados entre sí por reglas sintácticas de construcción.
Hace algunos años era original e importante decir y mostrar que aquello que se hacía con el lenguaje —poesía, literatura, filosofía, discurso en general— obedecía a un cierto número de leyes o regularidades internas: las leyes o regularidades del lenguaje. El carácter lingüístico de los hechos del lenguaje fue un descubrimiento que tuvo su importancia en determinada época.
Había llegado el momento pues, de considerar estos hechos del discurso ya no simplemente por su aspecto lingüístico sino, en cierto modo —y aquí me inspiro en las investigaciones realizadas por los anglo–americanos—, como juegos (games), juegos estratégicos de acción y reacción, de pregunta y respuesta, de dominación y retracción, y también de lucha. El discurso es ese conjunto regular de hechos lingüísticos en determinado nivel, y polémicos y estratégicos en otro. Este análisis del discurso como juego estratégico y polémico es, según mi modo de ver las cosas, un segundo tema de investigación.
Por último, el tercer tema de investigación que propongo a ustedes y que definirá, por su encuentro con los dos primeros, el punto de convergencia en que me sitúo, consistiría en una reelaboración de la teoría del sujeto. Esta teoría fue profundamente modificada y renovada en los últimos años por unas teorías o, aún más seriamente, unas prácticas entre las que cabe destacar con toda claridad el psicoanálisis que se coloca en un primer plano. El psicoanálisis fue ciertamente la práctica y la teoría que replanteó de la manera más fundamental la prioridad conferida al sujeto, que se [16] estableció en el pensamiento occidental a partir de Descartes.
Hace dos o tres siglos la filosofía occidental postulaba, explícita o implícitamente, al sujeto como fundamento, como núcleo central de todo conocimiento, como aquello en que no sólo se revelaba la libertad
sino que podía hacer eclosión la verdad. Ahora bien, creo que el psicoanálisis pone enfáticamente en cuestión esta posición absoluta del sujeto. Pero a pesar de que esto es cierto con respecto al psicoanálisis, en compensación, en el dominio de lo que podríamos llamar teoría del conocimiento, o en el de la epistemología, la historia de las ciencias o incluso en el de la historia de las ideas, creo que la teoría del sujeto siguió siendo todavía muy filosófica, muy cartesiana o kantiana. Aclaro que en el nivel de generalidad en que me coloco no hago, por el momento, diferencia alguna entre las concepciones cartesiana y kantiana.
Actualmente, cuando se hace historia —historia de las ideas, del conocimiento o simplemente historia— nos atenemos a ese sujeto de conocimiento y de la representación, como punto de origen a partir del cual es posible el conocimiento y la verdad aparece. Sería interesante que intentáramos ver cómo se produce, a través de la historia, la constitución de un sujeto que no está dado definitivamente, que no es aquello a partir de lo cual la verdad se da en la historia, sino de un sujeto que se constituyó en el interior mismo de ésta y que, a cada instante, es fundado y vuelto a fundar por ella. Hemos de dirigirnos pues en la dirección de esta crítica radical del sujeto humano tal como se presenta en la historia.
Retomando mi punto de partida: podemos ver cómo cierta tradición universitaria o académica del marxismo, concepción tradicional del sujeto desde el punto de vista filosófico, aún continúa. Esto es, en mi opinión, lo que debe llevarse a cabo: la constitución histó-[17]rica de un sujeto de conocimiento a través de un di curso tomado como un conjunto de estrategias que forman parte de las prácticas sociales.
Entre las prácticas sociales en las que el análisis histórico permite localizar la emergencia de nuevas formas de subjetividad, las prácticas jurídicas, o más precisamente, las prácticas judiciales están entre las más importantes.
La hipótesis que me gustaría formular es que en realidad hay dos historias de la verdad. La primera es una especie de historia interna de la verdad, que se corrige partiendo de sus propios principios de regulación: es la historia de la verdad tal como se hace en o a partir de la historia de las ciencias. Por otra parte, creo que en la sociedad, o al menos en nuestras sociedades, hay otros sitios en los que se forma la verdad, allí donde se definen un cierto número de reglas de juego, a partir de las cuales vemos nacer ciertas formas de subjetividad, dominios de objeto, tipos de saber y, por consiguiente, podemos hacer a partir de ello una historia externa, exterior, de la verdad.
Las prácticas judiciales —la manera en que, entre los hombres, se arbitran los daños y las responsabilidades, el modo en que, en la historia de Occidente, se concibió y definió la manera en que podían ser juzgados los hombres en función de los errores que habían cometido, la manera en que se impone a determinados individuos la reparación de algunas de sus acciones y el castigo de otras, todas esas reglas o, si se quiere, todas esas prácticas regulares modificadas sin cesar a lo largo de la historia— creo que son algunas de las formas empleadas por nuestra sociedad para definir tipos de subjetividad, formas de saber y, en consecuencia, relaciones entre el hombre y la verdad que merecen ser estudiadas.
Esta es pues la visión general del tema que me propongo desarrollar: las formas jurídicas y, por consi-[18]guiente, su evolución en el campo del derecho penal como lugar de origen de un determinado número de formas de verdad. Trataré de demostrar a ustedes, cómo ciertas formas de verdad pueden ser definidas a partir de la práctica penal. Porque lo que llamamos indagación (enquête.) —indagación tal como es y la practicaban los filósofos del siglo XV al XVIII, y los científicos, fuesen geógrafos, botánicos, zoólogos, economistas— es una forma muy característica de la verdad en nuestras sociedades.
Ahora bien, ¿dónde encontramos el origen de la indagación? En una práctica política y administrativa de la que más adelante hablaré, aunque la hallamos también en la práctica judicial. La indagación apareció en la Edad Media como forma de investigación de la verdad en el seno del orden jurídico. Fue para saber quién hizo qué cosa, en qué condiciones y en qué momento, que Occidente elaboró las complejas técnicas de indagación que casi en seguida pudieron ser empleadas en el orden científico y en la reflexión filosófica. 
En el siglo XIX se inventaron también a partir de problemas jurídicos, judiciales y penales, formas de análisis muy curiosas que yo llamaría examen (examen) y ya no indagación. Estas formas de examen dieron origen a la Sociología, la Psicología, la Psicopatología, la Criminología, el Psicoanálisis. Intentaré explicar cómo, al investigar el origen de estas formas, se ve que nacieron en conexión directa con la formación de un cierto número de controles políticos y sociales, en los inicios de la sociedad capitalista, al final del siglo XIX.
Esta es, en términos generales, la formulación de lo que trataremos en las siguientes conferencias. En la próxima, hablaré acerca del nacimiento de la indagación en el pensamiento griego, en algo que no llega a ser un mito ni es enteramente una tragedia: la historia de Edipo. Hablaré de la historia de Edipo no como punto de origen, de formulación del deseo del hombre sino, [19] por el contrario, como episodio bastante curioso de la historia del saber y punto de emergencia de la indagación. En la conferencia subsiguiente, trataré de la relación que se estableció en la Edad Media, del conflicto u oposición entre el régimen de la prueba (épreuve.) y el sistema de indagación. Finalmente, en las dos últimas conferencias hablaré del nacimiento de eso que llamo examen o ciencias de examen, que se relacionan con la formación y consolidación de la sociedad capitalista.
Por el momento me gustaría retomar de otra manera las reflexiones puramente abstractas que acabo de hacer. Lo más honesto habría sido, quizá, citar apenas un nombre, el de Nietzsche, puesto que lo que aquí digo sólo tiene sentido si se lo relaciona con su obra que, en mi opinión, es el mejor, más eficaz y actual de los modelos que tenemos a mano para llevar a cabo las investigaciones que propongo. Creo que en Nietzsche se encuentra un tipo de discurso en el que se hace el análisis histórico de la formación misma del sujeto, el análisis histórico del nacimiento de un cierto tipo de saber, sin admitir jamás la preexistencia de un sujeto de conocimiento. Sugiero pues que sigamos en la obra de Nietzsche los lineamientos que pueden servirnos de modelo para los análisis que nos hemos propuesto.
Tomaré como punto de partida un texto de Nietzsche fechado en 1873 y publicado póstumamente. El texto dice: «En algún punto perdido del universo, cuyo resplandor se extiende a innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que unos animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue aquél el instante más mentiroso y arrogante de la historia universal.»
En este texto, extremadamente rico y difícil, dejaré de lado varias cosas, sobre todo la célebre y compleja expresión: «Fue el instante más mentiroso». En primer lugar, consideraré —y de buen grado— la insolen-[20]cia y la desenvoltura de Nietzsche al decir que el conocimiento fue inventado en un astro y en un determinado momento. Hablo de insolencia en este texto de Nietzsche porque no debemos olvidar que en 1873 estamos, sí no en pleno kantismo, al menos en plena eclosión del neokantismo. Y la idea de que el tiempo y el espacio no son formas del conocimiento, la idea de que pueden preexistir al conocimiento y son, por el contrario, algo así como rocas primordiales sobre las cuales viene a fijarse el conocimiento, es una idea absolutamente inadmisible.
Quisiera atenerme entonces a esto, concentrándome primeramente en el término invención. Nietzsche afirma que, en un determinado punto del tiempo y en un determinado lugar del universo, unos animales inteligentes inventaron el conocimiento. La palabra que emplea, invención —el término alemán es Erfindung— reaparece con frecuencia en sus escritos, y siempre con intención y sentido polémicos. Cuando habla de «invención» tiene in mente una palabra que opone a invención, la palabra «origen». Cuando dice «invención» es para no
decir «origen», cuando dice Erfindung, es para no decir Ursprung.
De todo esto hay evidencias. Presentaré dos o tres. Por ejemplo, en un texto que —creo— pertenece a La Gaya Ciencia habla de Schopenhauer reprobándole su análisis de la religión. Nietzsche dice que Schopenhauer cometió el error de buscar el origen —Ursprung— de la religión en un sentimiento metafísico que estaría presente en todos los hombres y contendría de manera anticipada el núcleo de toda religión, su modelo al mismo tiempo verdadero y esencial. Nietzsche afirma: he aquí un análisis de la religión totalmente falso, porque admitir que la religión tiene origen en un sentimiento metafísico significa, pura y simplemente, que la religión estaba dada implícita, envuelta en ese sentimiento metafísico. Sin embargo, [21] dice Nietzsche, la historia no es eso, la historia no se hace de esa manera, las cosas no suceden así, porque la religión carece de origen, no tiene Ursprung, fue inventada, hubo una Erfindung de la religión; en un momento dado ocurrió algo que la hizo aparecer. La religión fue fabricada, no existía con anterioridad. Hay pues una oposición fundamental entre la gran continuidad de la Ursprung descrita por Schopenhauer y la ruptura que caracteriza a la Erfindung de Nietzsche.
Hablando de la poesía, siempre en La Gaya Ciencia, Nietzsche afirma que hay quienes buscan el origen de la poesía, su Ursprung, cuando en verdad no existe tal cosa, porque también la poesía fue inventada. Un día, alguien tuvo la idea bastante curiosa de utilizar ciertas propiedades rítmicas o musicales del lenguaje para hablar, para imponer sus palabras, para establecer cierta relación de poder sobre los demás por medio de sus palabras: también la poesía fue inventada o fabricada.
Está también el famoso pasaje al final del primer discurso de la Genealogía de la Moral en que Nietzsche se refiere a esa especie de fábrica gigantesca, de enorme factoría en la que se produce el ideal. El ideal no tiene origen, también fue inventado, fabricado, producido por una serie de pequeños mecanismos.
Para Nietzsche la invención —Erfindung— es, por una parte, una ruptura y por otra algo que posee un comienzo pequeño, bajo, mezquino, inconfesable. Este es el punto crucial de la Erfindung. Fue debido a oscuras relaciones de poder que se inventó la poesía. Igualmente, fue debido a oscuras relaciones de poder que se inventó la religión. Villanía, por tanto, de todos estos comienzos cuando se los opone a la solemnidad del origen tal como es visto por los filósofos. El historiador no debe temer a las mezquindades pues fue de mezquindad en mezquindad, de pequeñez en pequeñez, que finalmente se formaron las grandes cosas. [22] A la solemnidad de origen es necesario oponer, siguiendo un buen método histórico, la pequeñez meticulosa e inconfesable de esas fabricaciones e invenciones.
El conocimiento fue, por lo tanto, inventado. Decir que fue inventado es decir que no tuvo origen, o lo que es lo mismo y de manera más precisa aunque parezca paradójico, que el conocimiento no está en absoluto inscrito en la naturaleza humana. El conocimiento no constituye el instinto más antiguo del hombre, o a la inversa, no hay en el comportamiento humano, en los apetitos, en el instinto humano, algo que se parezca a un germen del conocimiento. Dice Nietzsche que el conocimiento está de hecho relacionado con los instintos, pero no puede estar presente en ellos ni ser siquiera un instinto entre otros; el conocimiento es simplemente el resultado del juego, el enfrentamiento, la confluencia, la lucha y el compromiso entre los instintos. Es precisamente debido a que los instintos chocan entre sí, se baten y llegan finalmente al término de sus batallas, que hay un compromiso y algo se produce. Este algo es el conocimiento.
Por lo tanto, para Nietzsche, el conocimiento es de la misma naturaleza que los instintos, no es otra cosa que su refinamiento. El conocimiento tiene por fundamento, base o punto de partida a los instintos pero sólo en tanto éstos se encuentran enfrentados unos a los otros, confrontados. El conocimiento es pues un resultado de esta confrontación, un efecto de superficie. Es como un resplandor, una luz que se irradia aun cuando sea el producto de mecanismos o realidades de naturaleza totalmente diversa. El conocimiento es el efecto de los
instintos, es como un lance de suerte o el resultado de un largo compromiso. Dice Nietzsche que es como «una centella que brota del choque entre dos espadas», pero que no es del mismo hierro del que están hechas las espadas.
Efecto de superficie que no está delineado de an-[23]temano en la naturaleza humana, el conocimiento actúa frente a los instintos, encima o en medio de ellos; los comprime, traduce un cierto estado de tensión o apaciguamiento entre los instintos. Sin embargo, el conocimiento no se puede deducir analíticamente, según una especie de derivación natural. No es posible deducirlo necesariamente de los instintos. En el fondo no forma parte de la naturaleza humana, es la lucha, el combate, el resultado del combate y consecuentemente el producto del azar. El conocimiento no es instintivo, es contra– instintivo; e igualmente, no es natural, es contra–natural.
Este es, pues, el primer sentido que podemos dar a la idea de que el conocimiento es una invención y no tiene origen. No obstante, puede darse otro sentido a esta afirmación: aun cuando el conocimiento no está ligado a la naturaleza humana ni deriva de ella, está emparentado por un derecho de origen con un mundo a conocer. Según Nietzsche no hay en realidad ninguna semejanza ni afinidad previa entre el conocimiento y esas cosas que sería necesario conocer. Si empleamos unos términos más rigurosos desde el punto de vista kantiano, habríamos de decir que las condiciones de la experiencia y las condiciones del objeto de experiencia son totalmente heterogéneas. Esta es la gran ruptura con lo que había sido una noción tradicional
de la filosofía occidental. Por cuanto el mismo Kant fue el primero en manifestar explícitamente que las condiciones de experiencia y del objeto de experiencia eran idénticas. Nietzsche piensa, por el contrario, que hay tanta diferencia entre el conocimiento y el mundo a conocer como existe entre el conocimiento y la naturaleza humana. Tenemos entonces una naturaleza humana, un mundo, y entre ambos algo que se llama conocimiento, no habiendo entre ellos ninguna afinidad, semejanza o incluso lazo de naturaleza. [24]
A menudo dice Nietzsche que el conocimiento no tiene relaciones de afinidad con el mundo a conocer. Citaré tan sólo un texto de La Gaya Ciencia (parágrafo 109): «Por su carácter el mundo se parece a un caos eterno; ello no se debe a la ausencia de necesidad, sino a la ausencia de orden, de encadenamiento, de formas, de belleza y de sabiduría». El mundo no busca en absoluto imitar al hombre, ignora toda ley. Abstengámonos de decir que existen leyes en la naturaleza. El conocimiento ha de luchar contra un mundo sin orden, sin encadenamiento, sin formas, sin belleza, sin sabiduría, sin armonía, sin ley. El conocimiento se relaciona con un mundo como éste y no hay nada en él que lo habilite a conocer ese mundo, ni es natural a la naturaleza ser conocida.
Y así como entre el instinto y el conocimiento encontramos no una continuidad sino una relación de lucha, dominación, subordinación, compensación, etcétera, de la misma manera vemos que entre el conocimiento y las cosas que éste tiene para conocer no puede haber ninguna relación de continuidad natural. Sólo puede haber una relación de violencia, dominación, poder y fuerza, una relación de violación. El conocimiento sólo puede ser una violación de las cosas a conocer y no percepción, reconocimiento, identificación de o con ellas.
En mi opinión, hay en este análisis de Nietzsche una doble ruptura muy importante con la tradición de la filosofía occidental, ruptura que configura una lección que hemos de conservar. La primera se da entre el conocimiento y las cosas. En efecto, ¿qué aseguraba en la filosofía occidental que las cosas a conocer y el propio conocimiento estaban en relación de continuidad? ¿Qué era lo que aseguraba al conocimiento el poder de conocer bien las cosas del mundo y de no ser indefinidamente error, ilusión, arbitrariedad? ¿Quién sino Dios garantizaba esto en la filosofía occidental? [25] Ciertamente, desde Descartes, para no ir más allá, y aun en Kant, Dios es ese principio que asegura la existencia de una armonía entre el conocimiento y las cosas a conocer. Para demostrar que el conocimiento era un conocimiento fundado verdaderamente en las cosas del mundo, Descartes se vio obligado a afirmar la existencia de Dios.
Si no existe más relación entre el conocimiento y las cosas a conocer, si la relación entre éste y las cosas conocidas es arbitraria, relación de poder y violencia, la existencia de Dios en el centro del sistema de conocimiento ya no es más indispensable. En ese mismo pasaje de La Gaya Ciencia en que evoca la ausencia de orden, encadenamiento, formas y belleza del mundo, Nietzsche pregunta precisamente: «¿Cuándo cesaremos de ser oscurecidos por todas esas sombras de Dios? ¿Cuándo conseguiremos desdivinizar completamente a la naturaleza?»
La ruptura de la teoría del conocimiento con la teología comienza, estrictamente hablando, con el análisis de Nietzsche.
En segundo lugar diría que, si es verdad que entre el conocimiento y los instintos —todo lo que hace, todo lo que trama el animal humano— hay solamente ruptura, relaciones de dominación y subordinación, relaciones de poder, quien desaparece entonces no es Dios sino el sujeto en su unidad y soberanía.
Si remontamos la tradición filosófica hasta Descartes, para no ir más lejos aún, vemos que la unidad del sujeto humano era asegurada por la continuidad entre el deseo y el conocer, el instinto y el saber, el cuerpo y la verdad. Todo esto aseguraba la existencia del sujeto. Si es cierto que por un lado están los mecanismos del instinto, los juegos del deseo, los enfrentamientos entre la mecánica del cuerpo y la voluntad, y por otro lado, en un nivel de naturaleza totalmente diferente, el conocimiento, entonces la unidad del su-[26]jeto humano ya no es necesaria. Podemos admitir sujetos, o bien que el sujeto no existe. Es precisamente en esto en que me parece que el texto de Nietzsche que he citado rompe con la tradición filosófica más antigua y arraigada de Occidente.
Ahora bien, cuando Nietzsche dice que el conocimiento es el resultado de los instintos pero no es él mismo un instinto ni deriva directamente de los instintos, ¿qué quiere decir exactamente, y cómo concibe este curioso mecanismo por el cual los instintos, sin tener relación alguna de naturaleza con el conocimiento, pueden, por su simple juego, producir, fabricar, inventar un conocimiento que nada tiene que ver con ellos? Esta es la segunda serie de problemas que desearía abordar.
Hay en La Gaya Ciencia un texto (parágrafo 333) al que podemos considerar como uno de los análisis de Nietzsche más estrictos acerca de esa fabricación o invención. En ese largo texto titulado Qué significa conocer, Nietzsche retorna un texto de Spinoza en el que éste opone intelligere, comprender, a ridere, lugere, detestari. Spinoza decía que si querernos comprender las cosas, efectivamente, en su propia naturaleza y su esencia y, por lo tanto, en su verdad, es necesario que nos abstengamos de reír de ellas, de deplorarlas o de detestarlas. Sólo cuando estas pasiones se apaciguan podemos finalmente comprender. Nietzsche dice que no sólo esto no es verdad sino que sucede exactamente lo contrario. Intelligere, comprender, no es más que un cierto juego, o mejor, el resultado de cierto juego, composición o compensación entre ridere, reír, lugere, deplorar, y detestari, detestar.
Nietzsche dice que sólo comprendemos porque hay como fondo del comprender el juego y la lucha de esos tres instintos, esos tres mecanismos o pasiones que son reír, deplorar y detestar (odio). En relación con esto es preciso considerar algunas cosas. [27]
En principio hemos de considerar que esas tres pasiones o impulsos —reír, detestar y deplorar— tienen en común el ser una manera no de aproximarse al objeto, de identificarse con él, sino de conservar el objeto a distancia, de diferenciarse o de romper con él, de protegerse de él por la risa, desvalorizarlo por la deploración, alejarlo y finalmente destruirlo por el odio. Por lo tanto, todos estos impulsos que están en la raíz del conocimiento y lo producen tienen en común el distanciamiento del objeto, una voluntad de alejarse de él y al mismo tiempo de alejarlo, en fin, de destruirlo. Por detrás del conocimiento hay una voluntad sin duda oscura, no de traer el objeto para sí, de asemejarse a él, sino por el contrario de alejarse de él y destruirlo: maldad radical del conocimiento.
Llegamos así a una segunda idea importante. Estos impulsos —reír, deplorar, detestar— son todos del orden de las demás relaciones. Por detrás del conocimiento, en su raíz, Nietzsche no coloca una especie de afección, impulso o pasión que nos haría gustar del objeto a conocer sino, por el contrario, impulsos que nos colocan en posición de odio, desprecio o temor delante de cosas que son amenazadoras y presuntuosas.
Según Nietzsche, la razón por la que estos tres impulsos —reír, deplorar y odiar— llegan a producir el conocimiento no es que se apacigüen, como en Spinoza, o se reconcilien o lleguen a una unidad, sino que luchan entre sí, se confrontan, se combaten, intentan, como dice Nietzsche, perjudicarse unos a otros. Es porque están en estado de guerra, en una estabilización momentánea de ese estado de guerra, que llegan a una especie de estado de corte en que finalmente el conocimiento aparecerá como «la centella que brota del choque entre dos espadas».
Por lo tanto, no hay en el conocimiento una adecuación al objeto, una relación de asimilación sino que hay, por el contrario, una relación de distancia y do-[28]minación; en el conocimiento no hay nada que se parezca a la felicidad o al amor, hay más bien odio. Y hostilidad: no hay unificación sino sistema precario de poder. En este texto de Nietzsche se cuestionan los grandes temas tradicionales de la filosofía occidental.
La filosofía occidental —y esta vez no es preciso que nos refiramos a Descartes, podemos remontarnos a Platón— siempre caracterizó al conocimiento por el logocentrismo, la semejanza, la adecuación, la beatitud, la unidad, grandes temas que se ponen ahora en cuestión. Se entiende por qué se refiere Nietzsche a Spinoza: de todos los filósofos occidentales Spinoza fue quien llevó más lejos esta concepción del conocimiento como adecuación, beatitud y unidad. Nietzsche coloca en el núcleo, en la raíz del conocimiento, algo así como el odio, la lucha, la relación de poder.
Se comprende entonces por qué afirma Nietzsche que el filósofo es aquél que más fácilmente se engaña sobre la naturaleza del conocimiento al pensarlo siempre en forma de adecuación, amor, unidad, pacificación. Sin embargo, si quisiésemos saber qué cosa es el conocimiento no hemos de aproximarnos a él desde la forma de vida, de existencia de ascetismo característica del filósofo. Para saber qué es, para conocerlo realmente, para aprehenderlo en su raíz, en su fabricación, debemos aproximarnos a él no como filósofos sino como políticos, debemos comprender cuáles son las relaciones de lucha y de poder. Solamente en esas relaciones de lucha y poder, en la manera como las cosas entre sí se oponen, en la manera como se odian entre sí los hombres, luchan, procuran dominarse unos a otros, quieren ejercer relaciones de poder unos sobre otros, comprendemos en qué consiste el conocimiento.
Es claro pues, que un análisis como éste nos introduzca de manera eficaz en una historia política del conocimiento, de los hechos y el sujeto del conocimiento. [29]
Pero me gustaría responder antes a una posible objeción: «Todo esto que usted dice es muy bonito pero no está en Nietzsche; fue su delirio, su obsesión de encontrar en todas partes relaciones de poder, de introducir esa dimensión de lo político hasta en la historia del conocimiento o de la verdad, que le hizo creer que Nietzsche decía esto».
Yo respondería dos cosas. Diría en primer lugar que tomé este texto de Nietzsche en función de mis intereses, no para mostrar que ésta era la concepción nietzscheana del conocimiento —hay innumerables textos bastante contradictorios entre sí que tratan este tema— sino apenas para mostrar que existen en Nietzsche ciertos elementos que ponen a nuestra disposición un modelo para un análisis histórico de lo que yo denominaría la política de la verdad. Es un modelo que encontramos efectivamente en Nietzsche y pienso, incluso, que es uno de los más importantes para la comprensión de algunos elementos aparentemente contradictorios de su concepción del conocimiento.
En efecto, si admitimos esto que Nietzsche entiende como descubrimiento del conocimiento, si todas estas relaciones están por detrás del conocimiento el cual, en cierta forma, sería un resultado de ellas, podemos comprender entonces determinados textos de Nietzsche.
Por de pronto, todos aquellos textos en los que Nietzsche afirma que no hay conocimiento en sí. Al leerlos, más de una vez ocurre que creemos estar leyendo a Kant y nos vemos obligados a cotejar los textos y verificar todas las diferencias. La crítica kantiana cuestionaba la posibilidad de un conocimiento de lo en sí, un conocimiento sobre una verdad o una realidad en sí. Nietzsche dice en la Genealogía de la Moral: «Abstengámonos, señores filósofos, de los tentáculos de nociones contradictorias tales como razón pura, espíritu absoluto, conocimiento en sí.» Más aún, en La Voluntad de Poder Nietzsche afirma que no hay [30] ser en sí, y tampoco conocimiento en sí. Cuando afirma esto, designa algo totalmente diferente de lo que Kant entendía por conocimiento en sí. Nietzsche quiere decir que no hay naturaleza, ni esencia ni condiciones universales para el conocimiento, sino que éste es cada vez el resultado histórico y puntual de condiciones que no son del orden del conocimiento. El conocimiento es un efecto o un acontecimiento que puede ser colocado bajo el signo del conocer, no es una facultad y tampoco una estructura universal. Aun cuando utiliza ciertos elementos que pueden pasar por universales este conocimiento será apenas del orden del resultado, del acontecimiento, del efecto.
Se comprenden así una serie de textos en que Nietzsche afirma que el conocimiento tiene un carácter perspectivo. Cuando Nietzsche dice que el conocimiento es siempre una perspectiva no quiere decir, en lo que sería una mezcla de kantismo y empirismo, que se encuentra limitado en el hombre por ciertas condiciones, límites derivados de la naturaleza humana, el cuerpo o la propia estructura del conocimiento.
Cuando Nietzsche habla del carácter perspectivo del conocimiento quiere señalar el hecho de que sólo hay conocimiento bajo la forma de ciertos actos que son diferentes entre sí y múltiples en su esencia, actos por los cuales el ser humano se apodera violentamente de ciertas cosas, reacciona a ciertas situaciones, les impone relaciones de fuerza. O sea, el conocimiento es siempre una cierta relación estratégica en la que el hombre está situado. Es precisamente esa relación estratégica la que definirá el efecto del conocimiento y, por esta razón, sería totalmente contradictorio imaginar un conocimiento que no fuese en su naturaleza obligatoriamente parcial, oblicuo, perspectivo. El carácter perspectivo del conocimiento no deriva de la naturaleza humana sino siempre del carácter polémico y estratégico del conocimiento. Se puede hablar del [31] carácter perspectivo del conocimiento porque hay batalla y porque el conocimiento es el efecto de esa batalla.
A esto se debe que encontremos en Nietzsche la idea, que vuelve constantemente, de que el conocimiento es al mismo tiempo lo más generalizante y lo más particularizante. El conocimiento esquematiza, ignora las diferencias, asimila las cosas entre sí, y cumple su papel sin ningún fundamento en verdad. Por ello el conocimiento es siempre un desconocimiento. Por otra parte es siempre algo que apunta, maliciosa, insidiosa y agresivamente, a individuos, cosas, situaciones. Sólo hay conocimiento en la medida en que se establece entre el hombre y aquello que conoce algo así como una lucha singular, un tête–à–tête, un duelo. Hay siempre en el conocimiento alguna cosa que es del orden del duelo y que hace que ésta sea siempre singular. En esto consiste su carácter contradictorio tal como es definido en unos textos de Nietzsche que, aparentemente, se contradicen: generalizante y singular.
He aquí cómo a través de los textos de Nietzsche podemos establecer no una teoría general del conocimiento sino un modelo que permite abordar el objeto de estas conferencias: como es el problema de la formación de ciertos determinados dominios de saber a partir de relaciones de fuerza y relaciones políticas en la sociedad.
Retomo ahora mi punto de partida. En cierta concepción del marxismo muy difundida en los medios universitarios, o bien, en una cierta concepción del marxismo que se impone en la Universidad, se expone siempre como fundamento de análisis la idea de que las relaciones de fuerza, las condiciones económicas, las relaciones sociales, les son dadas previamente a los individuos, aunque al mismo tiempo se imponen a un sujeto de conocimiento que permanece idéntico, [32] salvo en relación con las ideologías tomadas como errores.
Llegamos así a esta noción muy importante, y al mismo tiempo muy embarazosa, de ideología. En los análisis marxistas tradicionales la ideología es presentada como una especie de elemento negativo a través del cual se traduce el hecho de que la relación del sujeto con la verdad, o simplemente la relación de conocimiento, es perturbada, oscurecida, velada por las condiciones de existencia, por relaciones sociales o formas políticas impuestas, desde el exterior, al sujeto del conocimiento. La ideología es la marca, el estigma de estas relaciones políticas o económicas de existencia aplicado a un sujeto de conocimiento que, por derecho, debería estar abierto a la verdad.
Mi propósito es demostrar en estas conferencias cómo, de hecho, las condiciones políticas y económicas de existencia no son un velo o un obstáculo para el sujeto de conocimiento sino aquello a través de lo cual se forman los sujetos de conocimiento y, en consecuencia, las relaciones de verdad. Sólo puede haber ciertos tipos de sujetos de conocimiento, órdenes de verdad, dominios de saber, a partir de condiciones políticas, que son como el suelo en que se forman el sujeto, los dominios de saber y las relaciones con la verdad. Una
historia de la verdad será posible para nosotros sólo si nos desembarazamos de estos grandes temas del sujeto de conocimiento, al mismo tiempo originario y absoluto, utilizando eventualmente el modelo nietzscheano.
Presentaré algunos esbozos de esta historia a partir de las prácticas judiciales que dieron nacimiento a los modelos de verdad que todavía están vigentes en nuestra sociedad, aún se imponen a ella y valen no sólo en el dominio de la política, en el dominio del comportamiento cotidiano sino también en el orden de la [33] ciencia. Aun en la ciencia encontramos modelos de verdad cuya formación es el producto de las estructuras políticas que no se imponen desde el exterior al sujeto de conocimiento sino que son, ellas mismas, constitutivas de éste.

sábado, 19 de junio de 2010

Foucault y la Muerte del Hombre...

.
Foucault, Michel: Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Tr. Frost, E. C., México: Siglo XXI, 1969, p. 375

Cápitulo X: Las Ciencias Humanas

6

En todo caso, una cosa es cierta: que el hombre no es el problema más antiguo ni el más constante que se haya planteado el saber humano. Al tomar una cronología relativamente breve y un corte geográfico restringido —la cultura europea a partir del siglo XVI— puede estarse seguro de que el hombre es una invención reciente. El saber no ha rondado durante largo tiempo y oscuramente en torno a él y a sus secretos. De hecho, entre todas las mutaciones que han afectado al saber de las cosas y de su orden, el saber de las identidades, las diferencias, los caracteres, los equivalentes, las palabras —en breve, en medio de todos los episodios de esta profunda historia de lo Mismo— una sola, la que se inició hace un siglo y medio y que quizá está en vías de cerrarse, dejó aparecer la figura del hombre. Y no se trató de la liberación de una vieja inquietud, del paso a la conciencia luminosa de una preocupación milenaria, del acceso a la objetividad de lo que desde hacía mucho tiempo permanecía preso en las creencias o en las filosofías: fue el efecto de un cambio en las disposiciones fundamentales del saber. El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su próximo fin.

Si esas disposiciones desaparecieran tal como aparecieron, si, por cualquier acontecimiento cuya posibilidad podemos cuando mucho presentir, pero cuya forma y promesa no conocemos por ahora, oscilaran, como lo hizo, a fines del siglo XVIII el suelo del pensamiento clásico, entonces podría apostarse a que el hombre se borraría, como en los límites del mar un rostro de arena.



martes, 8 de junio de 2010

Sobre la muerte del Hombre y el Superhombre (Parte 2)

Deleuze, Gilles: Foucault. Tr. José Vázquez Pérez, Barcelona: Paidós, pp. 159-170

DELEUZE, SOBRE NIETZSCHE Y FOUCAULT (II)

ANEXO

Sobre la muerte del Hombre y el Superhombre

(…)

III. ¿HACIA UNA FORMACIÓN DEL FUTURO?

Que toda forma es precaria, es evidente, puesto que depende de las relaciones de fuerzas y de sus mutaciones. Sé desfigura a Nietzsche cuando se lo convierte en el pensador de la muerte de Dios. El último pensador de la muerte dé Dios es Feuerbach, cuando muestra que al no haber sido nunca Dios más que el despliegue del hombre, el hombre debe plegar y desplegar a Dios. Pero para
Nietzsche ésa es una vieja historia; y como lo característico de las viejas historias es multiplicar sus variantes, Nietzsche multiplica las versiones de la muerte de Dios, todas cómicas o humorísticas, como otras tantas variaciones sobre un hecho incontestable. Lo que le interesa es la muerte del hombre. Mientras que Dios exista, es decir, mientras que la forma-Dios funcione, el hombre todavía no existe. Pero cuando la forma-Hombre aparece, sólo lo hace incluyendo ya la muerte del hombre, de tres maneras por lo menos. Por un lado, en ausencia de Dios, ¿dónde podría encontrar el hombre el garante de una identidad? (11) Por otro lado, la forma-Hombre sólo se ha constituido en los pliegues de la finitud: introduce la muerte en el hombre (y, como ya hemos visto,
no tanto a la manera de Heidegger como a la manera de Bíchat, que pensaba la muerte bajo el modo de una
«muerte violenta») (12). Por último, las propias fuerzas de finitud hacen que el hombre sólo exista a través de
la diseminación de los planos de organización de la vida, la dispersión de las lenguas, la disparidad de los
modos de producción, que implican que la única «crítica déí conocimiento» sea una «ontología del aniquilamiento de los seres» (no sólo la paleontología, sino también la etnología) (13). Pero, ¿qué quiere decir Foucault cuando dice que no hay por qué llorar la muerte del hombre?14 En efecto, ¿ha sido buena esa forma? ¿Ha sabido enriquecer o incluso preservar las fuerzas en el hombre, la fuerza de vivir, la fuerza de hablar, la fuerza de trabajar? ¿Ha servido para evitar que los hombres existentes tengan una muerte violenta? La pregunta que constantemente se repite es, pues, la siguiente: si las fuerzas en el hombre sólo componen una forma al entrar en relación con fuerzas del afuera, ¿con qué nuevas fuerzas corren el riesgo de entrar en relación ahora, fy qué nueva forma puede surgir que ya no sea ni Dios ni el Hombre? Este es el planeamiento correcto del problema que Nietzsche llamaba «el superhombre». Problema en el que sólo podemos contentarnos con indicaciones muy discretas, a menos de caer en el comía. A Foucault le ocurre lo que a Nietzsche, sólo puede indicar esbozos, en sentido embriológico, todavía no funcionales (15).
Nietzsche decía: el hombre ha aprisionado la vida, el super? hombre es aquel que libera la vida en el propio hombre, en beneficio de otra forma... Foucault da una indicación muy curiosa: si bien es cierto que la lingüística del humanista siglo xix se ha constituido a partir de la diseminación de las lenguas, como condición de una «nivelación del lenguaje » a título de objeto, una reacción se esbozó, en la me? dida en que la literatura adquiría una función completamente nueva que consistía, por el contrario, en «agrupar» el lenguaje, en poner de relieve un «ser del lenguaje» más allá de lo que designa o significa, más allá de los propios sonidos (16). Lo curioso es que Foucault, en su hermoso análisis de la literatura moderna, da al lenguaje un privilegio que niega a la vida y al trabajo: piensa que la vida y el trabajo, a pesar de su dispersión concomitante a la del lenguaje, no habían perdido el agrupamientode su ser (17). Sin embargo, nos parece que el trabajo y la vida, en su dispersión respectiva, sólo han podido agruparse gracias a una especie de ruptura con la economía o la biología, del mismo modo que el lenguaje sólo ha podido acceder al agrupamiento gracias a la ruptura de la literatura con la lingüística. Ha sido necesario que la biología se transforme en biología molecular, o que la vida dispersada se agrupe en el código genético. Ha sido necesario que el trabajo dispersado se agrupe o se reagrupe en las máquinas de tercer tipo, cibernéticas é informáticas. ¿Qué fuerzas estarían en juego> con las cuales las fuerzas en el hombre entrarían éñ relación? Ahora ya no se trataría de la elevación al infinito, ni de la finitud, sino de un finito-ilimitado, si denominamos así toda situación de fuerza en la que un número finito de componentes produce una diversidad prácticamente ilimitada de combinaciones. El mecanismo operatorio ya no estaría constituido ni por el pliegue ni por el despliegue, sino por algo así como el Sobrepliegue, del que dan testimonio los plegamientos característicos de las cadenas del código genético, las potencialidades del silicio en las máquinas de tercer tipo, así como los meandros de la frase en la literatura moderna, cuando el lenguaje «no tiene más que recurvarse en un eterno retorno sobre sí mismo». Esa literatura moderna que abre una «lengua extranjera en la lengua», y que, a través de un número ilimitado de construcciones gramaticales superpuestas tiende hacia una expresión atípica, agramatical, como hacia la desaparición del lenguaje (entre otros, y como ejemplo, señalaríamos el libro de Mallarmé, las repeticiones de Péguy, las respiraciones de Artaud, las amaticalidades de. Cummings, los plegados de Burroughs, cut-up y fold-in, pero también las proliferaciones de Róussel, las derivaciones de Brisset, los collages de Bada...). Lo finito ilimitado o el sobrepliegue, ¿no es lo que ya trazaba Nietzsche bajo el nombre de eterno retorno? Las fuerzas en el hombre entran en relación con fuerzas del afuera, las del silicio que toma su revancha sobré el carbono, las de los componentes genéticos que oman su revancha sobré el organismo, las de los enunciados agrámaticales que toman su revancha sobre el significante. Por todas estas razones, habría que estudiar las operaciones de sobrepliegue, cuyo ejemplo más conocido es la «doble hélice», ¿Qué es el superhombre? Es el compuesto formal de las fuerzas en el hombre con esas nuevas fuerzas. Es la forma que deriva de una nueva relación de fuerzas. El hombre tiende a liberar en él la vida, el trabajo y el lenguaje. El superhombre es, según la fórmula de Rimbaud, el hombre cargado incluso de animales (un código que puede capturar fragmentos de otros códigos, como en los nuevos esquemas de evolución lateral o retrógrada). Es el hombre cargado de rocas o de lo inorgánico (allí donde reina el silicio). Es el hombre cargado del ser del lenguaje (de «esa región informe, muda, insignificante, en la que el lenguaje puede liberarse» incluso de lo que tiene que decir) (18). Como diría Foucault, el superhombre es mucho menos que la desaparición de los hombres existentes, y mucho más que el cambio de un concepto: es el advenimiento de una nueva forma, ni Dios ni el hombre, de la que cabe esperar que no sea peor que las dos precedentes.  

Notas:

11. Punto sobre el que insiste Klossowski en Nietzsche et le cercle vicieux, Mercure de France (trad. cast. ed. Seix-Barral).
12, Bichat, como ya hemos visto, rompe con la concepción clásica de la muerte, como instante decisivo indivisible (la fórmula de Malraux, recogida por Sartre, la muerte es lo que «transforma la vida en destino», pertenece aún a la concepción clásica). Las tres grandes novedades de Bichat son: plantear la muerte como coextensiva a la vida, convertirla en el resultado global de muertes parciales, y sobre todo tomar como modelo la «muerte violenta» en lugar de la «muerte natural» (sobre las razones de este último punto, véase Recherches physiologiques sur la vie et la mort, Gauthier-Villars, 160-166). El libro de Bichat es el primer acto de una concepción moderna de la muerte.
13- Véase MC, 291.
14. QA, 101: «contengamos nuestras lágrimas...».
15. MC, 397-398.
16. MC, 309, 313, 316-318, 395-397 (sobre las características de la literatura moderna como «experiencia de la muerte..., del pensamiento impensable..., de la repetición..., de la finitud...»).
17. Sobre las razones de esta situación especial del lenguaje según Foucault, MC, por un lado 306-307, por otro 315-316.
18. MC, 395. La carta de Rimbaud no sólo invoca el lenguaje o la literatura, sino los otros dos aspectos: el hombre del futuro está cargado de la nueva lengua, pero también incluso de los animales y de lo informe (A. Paul Demeny, Pléiade, 255).

Sobre la muerte del Hombre y el Superhombre (Parte 1)


Deleuze, Gilles: Foucault. Tr. José Vázquez Pérez, Barcelona: Paidós, pp. 159-170
DELEUZE, SOBRE NIETZSCHE Y FOUCAULT 

ANEXO
Sobre la muerte del Hombre y el Superhombre

El principio general de Foucault es el siguiente: toda forma es un compuesto de relaciones de fuerza. Dadas unas fuerzas, hay que preguntarse, pues, en primer lugar, con qué fuerzas del afuera esas fuerzas entran en relación, y luego, qué forma deriva de ellas. Consideremos las fuerzas en el hombre: fuerzas de imaginar, de recordar, de concebir, de querer... Se objetará que tales fuerzas ya suponen al hombre; pero, como forma, eso no es cierto. Las fuerzas en el hombre sólo suponen posiciones, puntos de aplicación, una región de lo existente. Y lo mismo podría decirse de las fuerzas en el animal (movilidad, irritabilidad...), que todavía no suponen ninguna forma determinada. Se trata de saber con qué otras fuerzas las fuerzas en el hombre entran en relación, en tal y tal formación histórica, y qué resulta de ese compuesto de fuerzas. Se puede ya prever que las fuerzas en el hombre no entran necesariamente en la composición de la forma-Hombre, sino que pueden investirse de otro modo, en otro compuesto, en otra forma: incluso si consideramos un período histórico corto, el Hombre no siempre ha existido, y no existirá siempre. Para que la forma-Hombre aparezca o se esboce, es necesario que las fuerzas en el hombre entren en relación con fuerzas del afuera muy especiales.

I. LA FORMACIÓN HISTÓRICA «CLÁSICA»

El pensamiento clásico se reconoce en su manera de pensarel infinito. Pues toda realidad en una fuerza, «igual» a perfección, es elevable al infinito (lo infinitamente perfecto), y el resto es limitación, nada más que limitación.' Por ejemplo, la fuerza de concebir es elevable al infinito, de suerte que el entendimiento humano sólo es la limitación de un entendimiento infinito. Naturalmente, existen órdenes de infinitud muy diferentes, pero sólo según la naturaleza de la limitación que pesa sobre tal y tal fuerza. La fuerza de concebir puede ser elevada al infinito directamente, mientras que la de imaginar sólo es capaz de un infinito de orden inferior o derivado. El siglo xvn no ignora la distinción entre infinito e indefinido, pero convierte á lo indefinido en el grado más bajo de infinito. El problema de saber si la extensión se atribuye a Dios, o no, depende de la distribución de lo que en ella es realidad y de lo que es limitación, es decir, del orden de infinito al que se la
puede elevar. Los textos más característicos del siglo xvil conciernen, pues, a la distinción entre órdenes de infinitud: el infinito de inmensidad y el infinito de pequenez, según Pascal; el infinito de por sí, el infinito por su causa y el infinito entre límites, según Spinoza; todos los infinitos de Leibniz.. El pensamiento clásico no es realmente un pensamiento sereno y dominador: no cesa de perderse en el infinito; como dice Michel Serres, pierde todo centro y todo territorio, se angustia intentando fijar la posición de lo finito entre todos esos infinitos, quiere establecer un orden en el infinito(1). En resumen, las fuerzas en el hombre entran en relación
con fuerzas de elevación al infinito. Estas son claramente fuerzas del afuera, puesto que el hombre es limitado
y nó puede explicar esa potencia más perfecta que lo atraviesa. Al mismo tiempo, el compuesto de las fuerzas en el hombre, por un lado, y de las fuerzas de elevación al infinito que ellas afrontan, por otro, no es una forma-Hombre, sino la forma-Dios. Se objeta que Dios no está compuesto, que es unidad absoluta, insondable. Es cierto, pero para todos los autores del siglo xvu la forma-Dios es compuesta.
Y está compuesta precisamente de todas las fuerzas directamente elevables al infinito (unas veces entendimiento y voluntad, otras pensamiento y extensión, etc.). En cuanto a las demás fuerzas que sólo son elevables al infinito por su causa, o entre límites, están relacionadas con la forma-Dios, no por esencia, sino por consecuencia, hasta el extremo de que de cada una de ellas se puede obtener una prueba de la existencia de Dios (prueba cosmológica, fisicoteológica...). Así, en la formación histórica clásica, las fuerzas en el hombre entran en relación con fuerzas del afuera de tal naturaleza que el compuesto es la forma-Dios, no una forma-Hombre. Tal es el mundo de la representación infinita.
En los órdenes derivados, se trata de encontrar el elemento que no es infinito de por sí, pero que no por ello
deja de ser desarrollable al infinito, pasando así a formar parte de una lista, de una serie ilimitada, de un continuo prolongable. Todavía en el siglo xvu, ése es el signo de las cientificidades clásicas: el «carácter» en el caso de los seres vivos, la «raíz» en el caso de las lenguas, el dinero (o bien la tierra) en el caso de las riquezas (2). Esas ciencias son generales, indicando lo general un orden de infinitud. Al mismo tiempo, en el siglo xvu no existe una biología, sino una historia natural que no forma un sistema sin organizarse en serie; no existe una economía política, sino un análisis de las riquezas; no existe una filología o lingüística, sino una gramática general. Los análisis de Foucault van a detallar ese triple aspecto, y a encontrar en él el terreno
adecuado para un desglose de los enunciados. De acuerdo con su método, Foucault extrae un «terreno arqueológico» del pensamiento clásico, que hace surgir afinidades inesperadas, pero que también rompe filiaciones demasiado esperadas. Se evitará, por ejemplo, convertir a Lamarck en un precursor de Darwin; pues si bien es verdad que el genio de Lamarck consiste en introducir, de varias maneras, una historicidad en los seres vivientes, todavía lo hace desde el punto de vista de la serie animal, para salvar esa idea de la serie, amenazada por nuevos factores. A diferencia de Darwín, Lamarck pertenece al «terreno» clásico (3). Lo que define ese terreno, lo que constituye esa gran familia de enunciados llamados clásicos, funcionalmente, es esa operación de desarrollo al infinito, de formación de continuos, de despliegue de listas: desplegar, desplegar siempre, «explicar». ¿Qué es Dios sino la universal explicación, el despliegue supremo? El despliegue aparece aquí como un concepto fundamental, primer aspecto de un pensamiento operatorio que
se encarna en la formación clásica. De ahí la frecuencia de la palabra «despliegue» de Foucault. Si la clínica pertenece a esta formación, es porque consiste en desplegar los tejidos en «superficies de dos dimensiones», y en desarrollar los síntomas en una serie cuyas composiciones son infinitas (4).

II. LA FORMACIÓN HISTÓRICA DEL SIGLO XIX

La mutación consiste en lo siguiente: las fuerzas en el hombre entran en relación con nuevas fuerzas del afuera, que son fuerzas de finitud. Estas fuerzas son la Vida, el Trabajo y el Lenguaje: triple raíz de la finitud, que hará nacer la biología, la economía política y la lingüística. Sin duda, estamos habituados a esta mutación arqueológica: a menudo se hace remontar a Kant esa revolución en, la que la «finitud constituyente» sustituye al infinito originario (5). ¿Puede haber algo más ininteligible para la época clásica que la finitud sea constituyente? No obstante, Foucault aporta a ese esquema un elemento muy nuevo: mientras que antes sólo se nos decía que el hombre adquiere conciencia de su propia finitud, bajo causas históricas determinables, Foucault insiste en la necesidad de introducir dos momentos bien distintos. Es necesario que la fuerza en el hombre empiece a afrontar y a abrazar las fuerzas de -la finitud como fuerzas del afuera: es fuera de sí misma
donde debe enfrentarse a la finitud. Después, y sólo después, en un segundo tiempo, la convierte en su propia finitud, toma necesariamente conciencia de ella como de su propia finitud. Lo que equivale a decir que cuando las fuerzas en el hombre entran en relación con fuerzas de finitud procedentes del afuera, entonces, y sólo entonces, el conjunto de las fuerzas compone la forma-Hombre (y ya no la forma-Dios). Incipit Homo. Ahí es donde el método de análisis de los enunciados se revela un microanálisis, al distinguir dos tiempos donde sólo se veía uno (6). El primer tiempo consiste en lo siguiente: algo rompe las series, fractura los continuos, que ya no son desarrollables en superficie. Es algo así como la aparición de una nueva dimensión, una profundidad irreductible que amenaza los órdenes de la representación infinita.
Con Jussieu, Vicq d'Azir y Lamarck, la coordinación y la subordinación de los caracteres, en una planta o en un animal, en resumen, una fuerza de organización impone una distribución de organismos que ya no se dejan alinear, sino que tienden a desarrollarse cada uno por su cuenta (la anatomía patológica acentúa esta tendencia al descubrir una profundidad orgánica o un «volumen patológico»). Con Jones, una fuerza de flexión altera el orden de las raíces. Con Adam Smith, una fuerza de trabajo (él trabajo abstracto, el trabajo indeterminado que ya no es captado bajo tal y tal cualidad) altera el orden de las riquezas. No es que la organización, la flexión, el trabajo hayan sido ignorados por la época clásica, sino que desempeñaban el papel de limitaciones que no impedían que las cualidades correspondientes fuesen elevadas al infinito, o desplegadas al infinito, aunque sólo fuera de derecho. Ahora, por el contrario, se liberan de la cualidad para abrir algo incalificable, imposible de representar, que es la muerte en la vida, pero también la pena y la fatiga en el trabajo, el tartamudeo o la afasia en el lenguaje. Hasta la tierra va a descubrir su esencial avaricia, se priva de su orden apa" renté de infinitud (7). Ahora todo está a punto para el segundo momento, para una biología, para una economía política, para una lingüística. Basta con que las Cosas, los vivientes y las palabras se replieguen en esa profundidad como nueva dimensión, se adapten a esas fuerzas de finitud. En la vida ya no sólo existe una fuerza de organización, sino planos de organización espacio-temporales, irreductibles entre sí, según los cuales los vivientes se diseminan (Cuvier). En el lenguaje ya no sólo existe una fuerza de flexión, sino planos según los cuales las lenguas afijas o en flexión se distribuyen, y en los que la suficiencia de las palabras y de las letras es sustituida por las interrelaciones sonoras; el lenguaje ya no se define por sus designaciones y significaciones, sino que remite a «voluntades colectivas» (Bopp Shlegel). En el trabajo ya no sólo existe fuerza de trabajo productor, sino condiciones de producción según las cuales el trabajo se adapta al capital (Ricardo), antes de que aparezca lo inverso, la adaptación del capital al trabajo extorsionado (Marx). En todas partes lo comparado sustituye a lo general característico del siglo xvii: una anatomía comparada, una filología comparada, una economía comparada, Ahora, en todas partes domina el Pliegue, según la terminología de Foucault, segundo aspecto del pensamiento operatorio que se encarna en la formación del siglo XIX. Las fuerzas en el hombre se adaptan o se pliegan a este nueva dimensión de finitud en profundidad, que deviene entonces la finitud del hombre. El pliegue dice constantemente Foucault, constituye un «espesor» y también un «vacío». Para comprender mejor cómo el pliegue devieüe la categoría fundamental, basta con interrogar el nacimiento de la biología. Abi encontramos todo lo que le da la razón a Foucault (y que también es válido para los otros dominios).
Cuando Cuvier distingue cuatro grandes ramificaciones; no define generalidades más amplias que los géneros
y las clases, sino, por el contrario, fracturas que van a impedir que todo continuo de especies se agrupe en términos cada vez más generales. Las ramificaciones o planos de organización emplean ejes, orientaciones, dinamismos según los cuales lo viviente se pliega de tal y tal manera. Por eso la obra de Cuvier se prolonga en la embriología comparada de Baer, según los pliegues de las capas germinativas. Cuando Geoffroy Saint-Hilaire opone a los planos de organización de Cuvier la idea de un solo y mismo plano de composición, sigue invocando un método de plegado: se pasará del vertebrado al cefalópodo si se aproximan las dos partes de la espina dorsal del vertebrado, si se lleva su cabeza hacia sus pies, su pelvis hacia su nuca...(8) Si Geoffroy
pertenece al mismo «terreno arqueológico» que Cuvier (deacuerdo con el método de análisis de los enunciados de Foucault), es porque los dos invocan el pliegue, uno como una tercera dimensión que hace imposible la transformación en superficie de un tipo a otro, el otro como una tercera dimensión que efectúa las transformaciones en profundidad. Cuvier, Geoffroy y Baér tienen además en común su resistencia al evolucionismo. Darwin basará la selección natural en la superioridad de lo viviente, en un medio dado, para hacer diverger los caracteres y ahondar las diferencias. Precisamente porque se pliegan de diversas maneras
(tendencia a diverger) un máximo de vivientes podrán sobrevivir en un mismo lugar. Por oposición a Lámárck, Darwin sigue perteneciendo al mismo terreno que Cuvier, en la medida en que basa su evolucionismo en la imposibilidad de hacer converger y en el desmoronamiento de un continuo serial (9).
Si el pliegue y el despliegue no sólo animan las concepciones de Foucault, sino también su estilo, es porque constituyen una arqueología del pensamiento. Por eso, quizá, no debe extrañarnos que Foucault encuentre a Heidegger precisamente en ese terreno. Se trata de un encuentro más que de una influencia, en la medida en que el pliegue y el despliegue tienen en Foucault un origen, un uso, un destino muy diferentes que en Heidegger. Según Foucault, se trata de una relación de fuerzas, en la que fuerzas regionales afrontan, unas veces, fuerzas de elevación al infinito (despliegue), a fin de constituir una forma-Dios, y otras, fuerzas de finitud (pliegue), a fin de constituir una forma-Hombre. Una historia nietzscheana más que heideggeriana,
una historia restituida a Nietzsche, o restituida a la vida. «Sólo hay ser porque hay vida... La experiencia de la vida se da, pues, como la ley más general de los seres... pero esta ontología no desvela tanto el fundamento de los seres como aquello que hace que durante un instante tenga una forma precaria.» (10)

Notas:
1. Serres, Le systéme de Leibniz, P.U.F., II, 648-657.
2. MC, caps. IV, V, VI.
3. MCt 243. Los estudios ejemplares de Daudin, sobre Les classes zoologiques et l'idée de serie anímale, habían mostrado cómo la clasificación en la época clásica se desarrollaba según series.
4. NC, 119, 138.
5. Este tema ha encontrado su expresión más desarrollada en el libro de Vuillemin, L'héritage kantien et la révolution copernicienne, P.U.F.
6. En MC, Foucault recuerda constantemente la necesidad de distinguir dos tiempos, pero éstos no siempre son definidos de la misma forma: unas veces, en sentido estricto, son las cosas las que reciben en primer lugar una historicidad propia, y el hombre se apropia de esa historicidad en un segundo tiempo (380-381); otras, en sentido más amplio, primero cambian las «configuraciones», luego su «modo de ser» (233).
7. MC, 26
8. Geoffroy Saint-Hilaire, Principes de philosophie zootogiqtie (que contiene la polémica con Cuvier sobre el plegado).
9. Sobre el gran «corte» efectuado por Cuvier, Lamarck sigue perteneciendo a la historia natural clásica, mientras que Cuvier hace posible una Historia de lo viviente que se manifestará con Darwin: MC, 287-289, y 307 («el evolucionismo constituye una teoría biológica cuya condición de posibilidad fue una biología sin evolución, la de Cuvier»).
10. MC, 291 (este texto, que surge a propósito de la biología del siglo xix, creemos que tiene mucha
importancia, y expresa un aspecto constante del pensamiento de Foucault).


Dolina y la Educación

miércoles, 12 de mayo de 2010

Un Cronópio en la Calle... "Vialidad"

Cortázar, Julio: Papeles Inesperados. Bs. As.: Alfaguara, 2009, p. 115

Vialidad

Un pobre cronopio va en su automóvil y al llegar a una esquina le fallan los frenos y choca contra otro auto. Un vigilante se acerca terriblemente y saca una libreta con tapas azules.

- ¿No sabe manejar, usted?- grita el vigilante.

El cronopio lo mira un momento, y luego pregunta:

- ¿Usted quién es?.

El vigilante se queda duro, echa una ojeada a su uniforme como para convencerse de que no hay error.

- ¿Cómo que quién soy? ¿No vé quién soy?.

- Yo veo un uniforme de vigilante -explica el cronopio muy afligido-. Usted está dentro del uniforme pero el uniforme no me dice quién es usted.

El vigilante levanta la mano para pegarle, pero en la mano tiene la libreta y en la otra mano el lápiz, de manera que no le pega y se va adelante a copiar el número de la chapa. El cronópio está muy afligido y quisiera no haber chocado, porque ahora le seguirán haciendo preguntas y él no podrá contestarlas, ya que no sabe quién se las hace y entre desconocidos uno no puede entenderse.