S. D.
Por Luiz B.L. Orlandi
Si existe un nosotros en medio de cierto filósofo es porque su pensamiento conceptual sigue siendo capaz de atraer interferencias
El título es un plagio de la fórmula “Spinoza y nosotros”, presente en un pequeño texto que Gilles Deleuze (1925-1995) escribió en 1978 y que retomó en 1981, al final de su Spinoza: Filosofía práctica. La fórmula se leía así: “Nosotros en medio de Spinoza”. Y si hay un nosotros en medio de cierto filósofo, en medio de las olas y las llamaradas de sus obras, es porque su pensamiento conceptual sigue siendo capaz de atraer nuestras interferencias, precisamente por fuerza de todo lo que sucede en su medio. Es evidente que ese nosotros no sugiere una unanimidad intelectual o de sentimientos. De mínima es un plural de convergencias y divergencias de los más diversos matices. Y cada uno de esos nosotros, aventurándose como puede, reanuda la pregunta: ¿qué sucede en medio de Deleuze?
Suceden afectos afirmativos, se siente en el rostro una nueva frescura y nuevos ardores, una nueva manera de tener encuentros incluso inocentes con el pensamiento, sin el cultivo de la muerte de la metafísica o del fin de la Filosofía. En ese medio evitamos el hábito de la necrología y la presunción de los trascendentes. ¿Por qué ese medio de Deleuze nos libra de eso y mantiene viva una interesante posibilidad del pensamiento filosófico? No sólo por la perspicacia, por el humor e incluso por la belleza de muchos de sus textos, ni tampoco por el aspecto sabroso de las alianzas que Deleuze establece en el transcurso de una quebradiza historia de la Filosofía. Sí, una historia quebradiza, porque en lugar de estar condenada a los bloques de la monotonía cronológica, esa historia puede abrirse a viajes plenos de vigor, tan rigurosos como intensos. ¿Y cuándo se abre esa historia en ese medio? Cuando el pensar se siente tomado por una dramaturgia de ideas, por un problemático juego de fuerzas desterritorializantes, fuerzas que se ejercen como selección y recreación de horizontes conceptuales que pulsan en los grandes o en los pequeños sistemas filosóficos. Eso es lo que se siente en medio de Deleuze, ya sea por una leve inspiración indirecta o cuando lo acompañamos directamente en sus cortas o largas estadías, o cuando nos obliga a pensar. Sucede que en lugar de pensar sobre esto o lo otro, ese medio deleuzeano nos hace probar la necesidad de pensar con, una postura que lleva al concepto no a la presunción de comandar, sino a la tarea de determinarse con aquello que él mismo determina, una postura que esculpe las condiciones necesarias para que las ideas se sientan bien al estar al servicio de la expresividad del caso, del acontecimiento, de las cuestiones, de los problemas, de las frases ajenas, de ésta o de aquella singularidad. Esto se puede notar incluso en un breve esbozo de los grupos de escritos que allí se encuentran.
1. En efecto, en ese medio, la escritura nos lleva a pasear con nuevos ojos por paisajes conceptuales que juzgábamos fijados en estudios ciertamente relevantes, pero no únicos. Y he allí que recibimos un nuevo Hume, con Empirismo y subjetividad (1953), un libro que nos remite a la idea de un empirismo superior merced a relaciones exteriores a los términos relacionados. Recibimos un nuevo Proust, con Proust y los signos (1964; 1970), en donde en lugar del apego al pasado empírico, lo que se trama es el aprendizaje de un hombre de letras en mundos de signos que han de develarse.
2. Y hay más: al leer Nietzsche y la filosofía (1962), y hasta el pequeño Nietzsche (1965), además del decisivo Spinoza y el problema de la expresión (1968), como así también en la reanudación del pequeño Spinoza (1970) en Spinoza: Filosofía práctica (1981), lo que vemos conceptualmente justificado es la juntura Nietzsche-Spinoza como guerreros afirmativos, de esos que combaten por una vida éticamente valorada y no moralmente depreciada. Y no sería un abuso juntar a ese dúo el nombre de otro guerrero, François Châtelet, a quien Deleuze, en Péricles y Verdi. La filosofía de François Châtelet (1988) rinde un digno homenaje al activar el concepto de combate en la inmanencia.
3. Los incorporales de los estoicos cobran efervescente operatoriedad en Lógica del sentido (1969); dimensionan la idea de acontecimiento en este libro, que también nos reanima en cuanto a Epicuro y a Lucrecio. La coloración bergsoniana de ese medio se comprende con la lectura de las líneas de diferenciación trazadas en El bergsonismo (1966). Y como que aplicando una crítica de Bergson a los mixtos mal compuestos, encontramos un importante desmontaje del mixto denominado sado-masoquismo en Presentación de Sacher-Masoch (1967).
4. En otro cruzamiento de latitudes y longitudes de ese medio deleuzeano, una nueva explicitación conceptual del pliegue barroco nos sorprende en El pliegue. Leibniz y el barroco (1988). Y una buena sorpresa reaparece en esa misma obra, por fuerza de la idea de acontecimiento: nos reencontramos con el concepto de ocasión actual de Whitehead. Existe toda una variación de perspectivas que se acumulan en este cruzamiento. En efecto, poco antes, Deleuze había publicado su estimable y conocido Foucault (1986). En ese cruzamiento de atenciones, está en pauta la cuestión de las combinaciones de las fuerzas actuantes en el hombre y las fuerzas del afuera. Si con Leibniz nuestra fuerzas se combinan con las de la elevación al infinito bajo la forma- Dios, el problema que ahora se plantea ya no es ése, y ni siquiera lo es aquél que consiste en someter a la forma-Hombre las relaciones entre nuestras fuerzas y las que configuran nuestra finitud en la vida, en el trabajo y en el lenguaje. El problema que se impone a ambos es el de la disolución de la forma-Hombre por efecto de otra composición: las fuerzas actuantes en el hombre se combinan con fuerzas de ilimitación de lo finito, las que potencializan la producción de combinaciones prácticamente ilimitadas de conglomerados finitos de componentes. Resulta fácil notar cuál es una de las líneas favorecidas por esta combinación: la línea de proliferación de los controles en la sociedad.
5. Pero nuestros viajes por este medio no terminan por ahí. Encontramos innovaciones en la manera en que en Superposiciones (1979) se piensan conceptualmente las operaciones con las cuales Carmelo Bene crea su teatro menor. En El agotado (1992), a su vez, nos encontramos con Samuel Beckett; un Beckett que obliga a Deleuze a distinguir conceptualmente entre el agotado (que se desliza por disyunciones inclusivas) y el fatigado o cansado (que practica el juego de las disyunciones exclusivas): mientras que el fatigado solamente ha agotado la realización y ya nada puede realizar, el agotado agota todo lo posible y nada más puede posibilitar, y esto le ocurre de diversas maneras. Existe una intensidad en el agotamiento, así como en la pintura de Francis Bacon hay una intensidad en la disipación de la imagen. Esa pintura es seguida en Francis Bacon. Lógica de la sensación (1984), obra que tematiza el paso de la materia-forma a la materia-fuerza.
6. Visitamos también el cine y la literatura. Pero no para hablar sobre ésta u otra película, sobre ésta u otra novela. Con la ayuda de las películas, de los estudios de este arte, de los que piensan al respecto de su trabajo cinematográfico, se trata de elaborar conceptos de cine, esto es, de discriminar sus signos y de pensar relaciones constitutivas de este arte en sus variaciones decisivas. Es lo que leemos en La imagen-movimiento: Estudios sobre cine 1: (1983) y en La imagen-tiempo: Estudios sobre cine 2 (1985). Además del cine, hay mucha literatura pensada conceptualmente en este medio deleuzeano. Es lo que sucede en el libro que Deleuze escribe en compañía de Félix Guattari, Kafka. Por una literatura menor (1975). En él, ciertas nociones adquieren una duradera consistencia, como la de agenciamiento, la de devenir imperceptible, la de máquina social, etc. Y en él también aprendemos que hacer huir es mucho más que criticar. Esa autoexigencia deleuzeana es ejercida precisamente en Crítica y clínica (1993), una vasta reunión de textos, muchos de ellos dedicados a la escritura literaria: crítica como traza del plano de consistencia de la obra, y clínica como traza de líneas sobre ese plano; el delineamiento del bebé como combate, el de una lógica extrema sin racionalidad, el de la evaluación inmanente, el de los cristales del inconsciente, etc.
7. Este medio también se abre a la prodigiosa multiplicidad de otros recovecos, como aquéllos en que se reúnen los más variados textos y entrevistas: Diálogos (1977; 1996), escrito con Claire Parnet; Conversaciones (1990), La isla desierta (2002); y Dos regímenes de locos (2003), compilaciones sumamente importantes para aquéllos a los les interesan las múltiples facetas teóricas y prácticas de los debates culturales y políticos contemporáneos.
8. No apuntamos todavía otros acontecimientos que duran en este medio deleuzeano gracias a la colaboración existente entre Deleuze y Guattari: una nueva teoría del deseo en El Anti-Edipo (1972), un deseo ya no signado por la falta, sino por una productividad coextensiva al medio natural-social-histórico; un vasto y complejo inconsciente spinozeano distribuido en planos intensivos en Mil mesetas (1980); y una nueva concepción acerca de qué es o qué debe ser la propia Filosofía. Sí, el medio deleuzeano es una invitación a estar atentos a las relaciones de resonancias con otros dominios, relaciones no jerárquicas entre filosofías, ciencias y artes, al respecto de la Ética y de los combates en la inmanencia y por la dignificación del vivir…
Por supuesto que a estos ocho itinerarios por el medio Deleuze podría multiplicárselos. Y eso nos obliga a preguntarnos: ¿este medio sería una dispersión de temas meramente yuxtapuestos o al contrario, sometidos a un modelo interpretativo? Nada de eso. En él, cualquier cosa puede forzar al pensamiento filosófico a cumplir su única tarea: la de sentir y pensar conceptualmente el juego problemático constitutivo de la cosa en sus encuentros, juego que implica la diferencia y el problema en pauta en cada caso. Tarea difícil y tematizada de manera ejemplar en Diferencia y repetición (1968). Sucede que, en cada instante, el pensamiento recae en un juego antiguo, aquél que se juega entre las cuatro paredes de la representación: la identidad del concepto, la analogía del juicio, la oposición de los predicados y la semejanza de lo percibido. ¿Cómo subvertir este juego en cada instante? Es una tarea difícil, para la cual el medio deleuzeano cuenta con una proposición ontológica irreducible a recetarios metodológicos: en la experiencia real de los encuentros, todo ente se dice unívocamente como correspondencias problemáticas entre diferenciaciones virtuales y diferenciaciones actuales. De este modo, la problemática de la diferencia adquiere una nueva imagen del pensamiento filosófico.
Sobre el autor:
Luiz B. L. Orlandi es doctor en Filosofía por la Universidad Estadual de Campinas (1974, Unicamp-Brasil), máster en poética de la Universidad de Besançon (Francia) y docente de la Unicamp y del Núcleo de Estudios e Investigaciones de la Subjetividad de la Pontificia Universidad Católica de São Paulo (PUC-SP). Autor de A voz do intervalo (Ática, 1980), organizador de A ilha deserta [La isla desierta] (São Paulo: Iluminuras, 2006) y traductor y revisor técnico de varias obras de Deleuze al portugués.
Traducción del portugués: Damian Kraus, psicólogo (UNR-Argentina, 1992) psicoanalista y traductor. Máster y Doctor en Psicología Clínica por el Núcleo de Estudios e Investigaciones de la Subjetividad de la PUC-SP (2008).
Texto originalmente publicado en portugués en la revista Cult: Gilles Deleuze. Um dia o século será deleuziano, año 9, n 108, São Paulo: Editora Bregantini, nov/2006, pp. 46-49. Disponible online. En: http://revistacult.uol.com.br/home/2010/03/deleuze-e-nos/ (Acceso en agosto de 2010)
Revisión: Eugenia Arpesella
