Foucault y la Muerte del Hombre...

.
Foucault, Michel: Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Tr. Frost, E. C., México: Siglo XXI, 1969, p. 375

Cápitulo X: Las Ciencias Humanas

6

En todo caso, una cosa es cierta: que el hombre no es el problema más antiguo ni el más constante que se haya planteado el saber humano. Al tomar una cronología relativamente breve y un corte geográfico restringido —la cultura europea a partir del siglo XVI— puede estarse seguro de que el hombre es una invención reciente. El saber no ha rondado durante largo tiempo y oscuramente en torno a él y a sus secretos. De hecho, entre todas las mutaciones que han afectado al saber de las cosas y de su orden, el saber de las identidades, las diferencias, los caracteres, los equivalentes, las palabras —en breve, en medio de todos los episodios de esta profunda historia de lo Mismo— una sola, la que se inició hace un siglo y medio y que quizá está en vías de cerrarse, dejó aparecer la figura del hombre. Y no se trató de la liberación de una vieja inquietud, del paso a la conciencia luminosa de una preocupación milenaria, del acceso a la objetividad de lo que desde hacía mucho tiempo permanecía preso en las creencias o en las filosofías: fue el efecto de un cambio en las disposiciones fundamentales del saber. El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su próximo fin.

Si esas disposiciones desaparecieran tal como aparecieron, si, por cualquier acontecimiento cuya posibilidad podemos cuando mucho presentir, pero cuya forma y promesa no conocemos por ahora, oscilaran, como lo hizo, a fines del siglo XVIII el suelo del pensamiento clásico, entonces podría apostarse a que el hombre se borraría, como en los límites del mar un rostro de arena.

Sobre la muerte del Hombre y el Superhombre (Parte 2)

Deleuze, Gilles: Foucault. Tr. José Vázquez Pérez, Barcelona: Paidós, pp. 159-170

DELEUZE, SOBRE NIETZSCHE Y FOUCAULT (II)

ANEXO

Sobre la muerte del Hombre y el Superhombre

(…)

III. ¿HACIA UNA FORMACIÓN DEL FUTURO?

Que toda forma es precaria, es evidente, puesto que depende de las relaciones de fuerzas y de sus mutaciones. Sé desfigura a Nietzsche cuando se lo convierte en el pensador de la muerte de Dios. El último pensador de la muerte dé Dios es Feuerbach, cuando muestra que al no haber sido nunca Dios más que el despliegue del hombre, el hombre debe plegar y desplegar a Dios. Pero para

Nietzsche ésa es una vieja historia; y como lo característico de las viejas historias es multiplicar sus variantes, Nietzsche multiplica las versiones de la muerte de Dios, todas cómicas o humorísticas, como otras tantas variaciones sobre un hecho incontestable. Lo que le interesa es la muerte del hombre. Mientras que Dios exista, es decir, mientras que la forma-Dios funcione, el hombre todavía no existe. Pero cuando la forma-Hombre aparece, sólo lo hace incluyendo ya la muerte del hombre, de tres maneras por lo menos. Por un lado, en ausencia de Dios, ¿dónde podría encontrar el hombre el garante de una identidad? (11) Por otro lado, la forma-Hombre sólo se ha constituido en los pliegues de la finitud: introduce la muerte en el hombre (y, como ya hemos visto,

no tanto a la manera de Heidegger como a la manera de Bíchat, que pensaba la muerte bajo el modo de una

«muerte violenta») (12). Por último, las propias fuerzas de finitud hacen que el hombre sólo exista a través de

la diseminación de los planos de organización de la vida, la dispersión de las lenguas, la disparidad de los

modos de producción, que implican que la única «crítica déí conocimiento» sea una «ontología del aniquilamiento de los seres» (no sólo la paleontología, sino también la etnología) (13). Pero, ¿qué quiere decir Foucault cuando dice que no hay por qué llorar la muerte del hombre?14 En efecto, ¿ha sido buena esa forma? ¿Ha sabido enriquecer o incluso preservar las fuerzas en el hombre, la fuerza de vivir, la fuerza de hablar, la fuerza de trabajar? ¿Ha servido para evitar que los hombres existentes tengan una muerte violenta? La pregunta que constantemente se repite es, pues, la siguiente: si las fuerzas en el hombre sólo componen una forma al entrar en relación con fuerzas del afuera, ¿con qué nuevas fuerzas corren el riesgo de entrar en relación ahora, fy qué nueva forma puede surgir que ya no sea ni Dios ni el Hombre? Este es el planeamiento correcto del problema que Nietzsche llamaba «el superhombre». Problema en el que sólo podemos contentarnos con indicaciones muy discretas, a menos de caer en el comía. A Foucault le ocurre lo que a Nietzsche, sólo puede indicar esbozos, en sentido embriológico, todavía no funcionales (15).

Nietzsche decía: el hombre ha aprisionado la vida, el super? hombre es aquel que libera la vida en el propio hombre, en beneficio de otra forma... Foucault da una indicación muy curiosa: si bien es cierto que la lingüística del humanista siglo xix se ha constituido a partir de la diseminación de las lenguas, como condición de una «nivelación del lenguaje » a título de objeto, una reacción se esbozó, en la me? dida en que la literatura adquiría una función completamente nueva que consistía, por el contrario, en «agrupar» el lenguaje, en poner de relieve un «ser del lenguaje» más allá de lo que designa o significa, más allá de los propios sonidos (16). Lo curioso es que Foucault, en su hermoso análisis de la literatura moderna, da al lenguaje un privilegio que niega a la vida y al trabajo: piensa que la vida y el trabajo, a pesar de su dispersión concomitante a la del lenguaje, no habían perdido el agrupamientode su ser (17). Sin embargo, nos parece que el trabajo y la vida, en su dispersión respectiva, sólo han podido agruparse gracias a una especie de ruptura con la economía o la biología, del mismo modo que el lenguaje sólo ha podido acceder al agrupamiento gracias a la ruptura de la literatura con la lingüística. Ha sido necesario que la biología se transforme en biología molecular, o que la vida dispersada se agrupe en el código genético. Ha sido necesario que el trabajo dispersado se agrupe o se reagrupe en las máquinas de tercer tipo, cibernéticas é informáticas. ¿Qué fuerzas estarían en juego> con las cuales las fuerzas en el hombre entrarían éñ relación? Ahora ya no se trataría de la elevación al infinito, ni de la finitud, sino de un finito-ilimitado, si denominamos así toda situación de fuerza en la que un número finito de componentes produce una diversidad prácticamente ilimitada de combinaciones. El mecanismo operatorio ya no estaría constituido ni por el pliegue ni por el despliegue, sino por algo así como el Sobrepliegue, del que dan testimonio los plegamientos característicos de las cadenas del código genético, las potencialidades del silicio en las máquinas de tercer tipo, así como los meandros de la frase en la literatura moderna, cuando el lenguaje «no tiene más que recurvarse en un eterno retorno sobre sí mismo». Esa literatura moderna que abre una «lengua extranjera en la lengua», y que, a través de un número ilimitado de construcciones gramaticales superpuestas tiende hacia una expresión atípica, agramatical, como hacia la desaparición del lenguaje (entre otros, y como ejemplo, señalaríamos el libro de Mallarmé, las repeticiones de Péguy, las respiraciones de Artaud, las amaticalidades de. Cummings, los plegados de Burroughs, cut-up y fold-in, pero también las proliferaciones de Róussel, las derivaciones de Brisset, los collages de Bada...). Lo finito ilimitado o el sobrepliegue, ¿no es lo que ya trazaba Nietzsche bajo el nombre de eterno retorno? Las fuerzas en el hombre entran en relación con fuerzas del afuera, las del silicio que toma su revancha sobré el carbono, las de los componentes genéticos que oman su revancha sobré el organismo, las de los enunciados agrámaticales que toman su revancha sobre el significante. Por todas estas razones, habría que estudiar las operaciones de sobrepliegue, cuyo ejemplo más conocido es la «doble hélice», ¿Qué es el superhombre? Es el compuesto formal de las fuerzas en el hombre con esas nuevas fuerzas. Es la forma que deriva de una nueva relación de fuerzas. El hombre tiende a liberar en él la vida, el trabajo y el lenguaje. El superhombre es, según la fórmula de Rimbaud, el hombre cargado incluso de animales (un código que puede capturar fragmentos de otros códigos, como en los nuevos esquemas de evolución lateral o retrógrada). Es el hombre cargado de rocas o de lo inorgánico (allí donde reina el silicio). Es el hombre cargado del ser del lenguaje (de «esa región informe, muda, insignificante, en la que el lenguaje puede liberarse» incluso de lo que tiene que decir) (18). Como diría Foucault, el superhombre es mucho menos que la desaparición de los hombres existentes, y mucho más que el cambio de un concepto: es el advenimiento de una nueva forma, ni Dios ni el hombre, de la que cabe esperar que no sea peor que las dos precedentes.  

Notas:

11. Punto sobre el que insiste Klossowski en Nietzsche et le cercle vicieux, Mercure de France (trad. cast. ed. Seix-Barral).

12, Bichat, como ya hemos visto, rompe con la concepción clásica de la muerte, como instante decisivo indivisible (la fórmula de Malraux, recogida por Sartre, la muerte es lo que «transforma la vida en destino», pertenece aún a la concepción clásica). Las tres grandes novedades de Bichat son: plantear la muerte como coextensiva a la vida, convertirla en el resultado global de muertes parciales, y sobre todo tomar como modelo la «muerte violenta» en lugar de la «muerte natural» (sobre las razones de este último punto, véase Recherches physiologiques sur la vie et la mort, Gauthier-Villars, 160-166). El libro de Bichat es el primer acto de una concepción moderna de la muerte.

13- Véase MC, 291.

14. QA, 101: «contengamos nuestras lágrimas...».

15. MC, 397-398.

16. MC, 309, 313, 316-318, 395-397 (sobre las características de la literatura moderna como «experiencia de la muerte..., del pensamiento impensable..., de la repetición..., de la finitud...»).

17. Sobre las razones de esta situación especial del lenguaje según Foucault, MC, por un lado 306-307, por otro 315-316.

18. MC, 395. La carta de Rimbaud no sólo invoca el lenguaje o la literatura, sino los otros dos aspectos: el hombre del futuro está cargado de la nueva lengua, pero también incluso de los animales y de lo informe (A. Paul Demeny, Pléiade, 255).

Sobre la muerte del Hombre y el Superhombre (Parte 1)

Deleuze, Gilles: Foucault. Tr. José Vázquez Pérez, Barcelona: Paidós, pp. 159-170

DELEUZE, SOBRE NIETZSCHE Y FOUCAULT 

ANEXO

Sobre la muerte del Hombre y el Superhombre

El principio general de Foucault es el siguiente: toda forma es un compuesto de relaciones de fuerza. Dadas unas fuerzas, hay que preguntarse, pues, en primer lugar, con qué fuerzas del afuera esas fuerzas entran en relación, y luego, qué forma deriva de ellas. Consideremos las fuerzas en el hombre: fuerzas de imaginar, de recordar, de concebir, de querer... Se objetará que tales fuerzas ya suponen al hombre; pero, como forma, eso no es cierto. Las fuerzas en el hombre sólo suponen posiciones, puntos de aplicación, una región de lo existente. Y lo mismo podría decirse de las fuerzas en el animal (movilidad, irritabilidad...), que todavía no suponen ninguna forma determinada. Se trata de saber con qué otras fuerzas las fuerzas en el hombre entran en relación, en tal y tal formación histórica, y qué resulta de ese compuesto de fuerzas. Se puede ya prever que las fuerzas en el hombre no entran necesariamente en la composición de la forma-Hombre, sino que pueden investirse de otro modo, en otro compuesto, en otra forma: incluso si consideramos un período histórico corto, el Hombre no siempre ha existido, y no existirá siempre. Para que la forma-Hombre aparezca o se esboce, es necesario que las fuerzas en el hombre entren en relación con fuerzas del afuera muy especiales.

I. LA FORMACIÓN HISTÓRICA «CLÁSICA»

El pensamiento clásico se reconoce en su manera de pensarel infinito. Pues toda realidad en una fuerza, «igual» a perfección, es elevable al infinito (lo infinitamente perfecto), y el resto es limitación, nada más que limitación.' Por ejemplo, la fuerza de concebir es elevable al infinito, de suerte que el entendimiento humano sólo es la limitación de un entendimiento infinito. Naturalmente, existen órdenes de infinitud muy diferentes, pero sólo según la naturaleza de la limitación que pesa sobre tal y tal fuerza. La fuerza de concebir puede ser elevada al infinito directamente, mientras que la de imaginar sólo es capaz de un infinito de orden inferior o derivado. El siglo xvn no ignora la distinción entre infinito e indefinido, pero convierte á lo indefinido en el grado más bajo de infinito. El problema de saber si la extensión se atribuye a Dios, o no, depende de la distribución de lo que en ella es realidad y de lo que es limitación, es decir, del orden de infinito al que se la

puede elevar. Los textos más característicos del siglo xvil conciernen, pues, a la distinción entre órdenes de infinitud: el infinito de inmensidad y el infinito de pequenez, según Pascal; el infinito de por sí, el infinito por su causa y el infinito entre límites, según Spinoza; todos los infinitos de Leibniz.. El pensamiento clásico no es realmente un pensamiento sereno y dominador: no cesa de perderse en el infinito; como dice Michel Serres, pierde todo centro y todo territorio, se angustia intentando fijar la posición de lo finito entre todos esos infinitos, quiere establecer un orden en el infinito(1). En resumen, las fuerzas en el hombre entran en relación

con fuerzas de elevación al infinito. Estas son claramente fuerzas del afuera, puesto que el hombre es limitado

y nó puede explicar esa potencia más perfecta que lo atraviesa. Al mismo tiempo, el compuesto de las fuerzas en el hombre, por un lado, y de las fuerzas de elevación al infinito que ellas afrontan, por otro, no es una forma-Hombre, sino la forma-Dios. Se objeta que Dios no está compuesto, que es unidad absoluta, insondable. Es cierto, pero para todos los autores del siglo xvu la forma-Dios es compuesta.

Y está compuesta precisamente de todas las fuerzas directamente elevables al infinito (unas veces entendimiento y voluntad, otras pensamiento y extensión, etc.). En cuanto a las demás fuerzas que sólo son elevables al infinito por su causa, o entre límites, están relacionadas con la forma-Dios, no por esencia, sino por consecuencia, hasta el extremo de que de cada una de ellas se puede obtener una prueba de la existencia de Dios (prueba cosmológica, fisicoteológica...). Así, en la formación histórica clásica, las fuerzas en el hombre entran en relación con fuerzas del afuera de tal naturaleza que el compuesto es la forma-Dios, no una forma-Hombre. Tal es el mundo de la representación infinita.

En los órdenes derivados, se trata de encontrar el elemento que no es infinito de por sí, pero que no por ello

deja de ser desarrollable al infinito, pasando así a formar parte de una lista, de una serie ilimitada, de un continuo prolongable. Todavía en el siglo xvu, ése es el signo de las cientificidades clásicas: el «carácter» en el caso de los seres vivos, la «raíz» en el caso de las lenguas, el dinero (o bien la tierra) en el caso de las riquezas (2). Esas ciencias son generales, indicando lo general un orden de infinitud. Al mismo tiempo, en el siglo xvu no existe una biología, sino una historia natural que no forma un sistema sin organizarse en serie; no existe una economía política, sino un análisis de las riquezas; no existe una filología o lingüística, sino una gramática general. Los análisis de Foucault van a detallar ese triple aspecto, y a encontrar en él el terreno

adecuado para un desglose de los enunciados. De acuerdo con su método, Foucault extrae un «terreno arqueológico» del pensamiento clásico, que hace surgir afinidades inesperadas, pero que también rompe filiaciones demasiado esperadas. Se evitará, por ejemplo, convertir a Lamarck en un precursor de Darwin; pues si bien es verdad que el genio de Lamarck consiste en introducir, de varias maneras, una historicidad en los seres vivientes, todavía lo hace desde el punto de vista de la serie animal, para salvar esa idea de la serie, amenazada por nuevos factores. A diferencia de Darwín, Lamarck pertenece al «terreno» clásico (3). Lo que define ese terreno, lo que constituye esa gran familia de enunciados llamados clásicos, funcionalmente, es esa operación de desarrollo al infinito, de formación de continuos, de despliegue de listas: desplegar, desplegar siempre, «explicar». ¿Qué es Dios sino la universal explicación, el despliegue supremo? El despliegue aparece aquí como un concepto fundamental, primer aspecto de un pensamiento operatorio que

se encarna en la formación clásica. De ahí la frecuencia de la palabra «despliegue» de Foucault. Si la clínica pertenece a esta formación, es porque consiste en desplegar los tejidos en «superficies de dos dimensiones», y en desarrollar los síntomas en una serie cuyas composiciones son infinitas (4).

II. LA FORMACIÓN HISTÓRICA DEL SIGLO XIX

La mutación consiste en lo siguiente: las fuerzas en el hombre entran en relación con nuevas fuerzas del afuera, que son fuerzas de finitud. Estas fuerzas son la Vida, el Trabajo y el Lenguaje: triple raíz de la finitud, que hará nacer la biología, la economía política y la lingüística. Sin duda, estamos habituados a esta mutación arqueológica: a menudo se hace remontar a Kant esa revolución en, la que la «finitud constituyente» sustituye al infinito originario (5). ¿Puede haber algo más ininteligible para la época clásica que la finitud sea constituyente? No obstante, Foucault aporta a ese esquema un elemento muy nuevo: mientras que antes sólo se nos decía que el hombre adquiere conciencia de su propia finitud, bajo causas históricas determinables, Foucault insiste en la necesidad de introducir dos momentos bien distintos. Es necesario que la fuerza en el hombre empiece a afrontar y a abrazar las fuerzas de -la finitud como fuerzas del afuera: es fuera de sí misma

donde debe enfrentarse a la finitud. Después, y sólo después, en un segundo tiempo, la convierte en su propia finitud, toma necesariamente conciencia de ella como de su propia finitud. Lo que equivale a decir que cuando las fuerzas en el hombre entran en relación con fuerzas de finitud procedentes del afuera, entonces, y sólo entonces, el conjunto de las fuerzas compone la forma-Hombre (y ya no la forma-Dios). Incipit Homo. Ahí es donde el método de análisis de los enunciados se revela un microanálisis, al distinguir dos tiempos donde sólo se veía uno (6). El primer tiempo consiste en lo siguiente: algo rompe las series, fractura los continuos, que ya no son desarrollables en superficie. Es algo así como la aparición de una nueva dimensión, una profundidad irreductible que amenaza los órdenes de la representación infinita.

Con Jussieu, Vicq d'Azir y Lamarck, la coordinación y la subordinación de los caracteres, en una planta o en un animal, en resumen, una fuerza de organización impone una distribución de organismos que ya no se dejan alinear, sino que tienden a desarrollarse cada uno por su cuenta (la anatomía patológica acentúa esta tendencia al descubrir una profundidad orgánica o un «volumen patológico»). Con Jones, una fuerza de flexión altera el orden de las raíces. Con Adam Smith, una fuerza de trabajo (él trabajo abstracto, el trabajo indeterminado que ya no es captado bajo tal y tal cualidad) altera el orden de las riquezas. No es que la organización, la flexión, el trabajo hayan sido ignorados por la época clásica, sino que desempeñaban el papel de limitaciones que no impedían que las cualidades correspondientes fuesen elevadas al infinito, o desplegadas al infinito, aunque sólo fuera de derecho. Ahora, por el contrario, se liberan de la cualidad para abrir algo incalificable, imposible de representar, que es la muerte en la vida, pero también la pena y la fatiga en el trabajo, el tartamudeo o la afasia en el lenguaje. Hasta la tierra va a descubrir su esencial avaricia, se priva de su orden apa" renté de infinitud (7). Ahora todo está a punto para el segundo momento, para una biología, para una economía política, para una lingüística. Basta con que las Cosas, los vivientes y las palabras se replieguen en esa profundidad como nueva dimensión, se adapten a esas fuerzas de finitud. En la vida ya no sólo existe una fuerza de organización, sino planos de organización espacio-temporales, irreductibles entre sí, según los cuales los vivientes se diseminan (Cuvier). En el lenguaje ya no sólo existe una fuerza de flexión, sino planos según los cuales las lenguas afijas o en flexión se distribuyen, y en los que la suficiencia de las palabras y de las letras es sustituida por las interrelaciones sonoras; el lenguaje ya no se define por sus designaciones y significaciones, sino que remite a «voluntades colectivas» (Bopp Shlegel). En el trabajo ya no sólo existe fuerza de trabajo productor, sino condiciones de producción según las cuales el trabajo se adapta al capital (Ricardo), antes de que aparezca lo inverso, la adaptación del capital al trabajo extorsionado (Marx). En todas partes lo comparado sustituye a lo general característico del siglo xvii: una anatomía comparada, una filología comparada, una economía comparada, Ahora, en todas partes domina el Pliegue, según la terminología de Foucault, segundo aspecto del pensamiento operatorio que se encarna en la formación del siglo XIX. Las fuerzas en el hombre se adaptan o se pliegan a este nueva dimensión de finitud en profundidad, que deviene entonces la finitud del hombre. El pliegue dice constantemente Foucault, constituye un «espesor» y también un «vacío». Para comprender mejor cómo el pliegue devieüe la categoría fundamental, basta con interrogar el nacimiento de la biología. Abi encontramos todo lo que le da la razón a Foucault (y que también es válido para los otros dominios).

Cuando Cuvier distingue cuatro grandes ramificaciones; no define generalidades más amplias que los géneros

y las clases, sino, por el contrario, fracturas que van a impedir que todo continuo de especies se agrupe en términos cada vez más generales. Las ramificaciones o planos de organización emplean ejes, orientaciones, dinamismos según los cuales lo viviente se pliega de tal y tal manera. Por eso la obra de Cuvier se prolonga en la embriología comparada de Baer, según los pliegues de las capas germinativas. Cuando Geoffroy Saint-Hilaire opone a los planos de organización de Cuvier la idea de un solo y mismo plano de composición, sigue invocando un método de plegado: se pasará del vertebrado al cefalópodo si se aproximan las dos partes de la espina dorsal del vertebrado, si se lleva su cabeza hacia sus pies, su pelvis hacia su nuca...(8) Si Geoffroy

pertenece al mismo «terreno arqueológico» que Cuvier (deacuerdo con el método de análisis de los enunciados de Foucault), es porque los dos invocan el pliegue, uno como una tercera dimensión que hace imposible la transformación en superficie de un tipo a otro, el otro como una tercera dimensión que efectúa las transformaciones en profundidad. Cuvier, Geoffroy y Baér tienen además en común su resistencia al evolucionismo. Darwin basará la selección natural en la superioridad de lo viviente, en un medio dado, para hacer diverger los caracteres y ahondar las diferencias. Precisamente porque se pliegan de diversas maneras

(tendencia a diverger) un máximo de vivientes podrán sobrevivir en un mismo lugar. Por oposición a Lámárck, Darwin sigue perteneciendo al mismo terreno que Cuvier, en la medida en que basa su evolucionismo en la imposibilidad de hacer converger y en el desmoronamiento de un continuo serial (9).

Si el pliegue y el despliegue no sólo animan las concepciones de Foucault, sino también su estilo, es porque constituyen una arqueología del pensamiento. Por eso, quizá, no debe extrañarnos que Foucault encuentre a Heidegger precisamente en ese terreno. Se trata de un encuentro más que de una influencia, en la medida en que el pliegue y el despliegue tienen en Foucault un origen, un uso, un destino muy diferentes que en Heidegger. Según Foucault, se trata de una relación de fuerzas, en la que fuerzas regionales afrontan, unas veces, fuerzas de elevación al infinito (despliegue), a fin de constituir una forma-Dios, y otras, fuerzas de finitud (pliegue), a fin de constituir una forma-Hombre. Una historia nietzscheana más que heideggeriana,

una historia restituida a Nietzsche, o restituida a la vida. «Sólo hay ser porque hay vida... La experiencia de la vida se da, pues, como la ley más general de los seres... pero esta ontología no desvela tanto el fundamento de los seres como aquello que hace que durante un instante tenga una forma precaria.» (10)

Notas:

1. Serres, Le systéme de Leibniz, P.U.F., II, 648-657.

2. MC, caps. IV, V, VI.

3. MCt 243. Los estudios ejemplares de Daudin, sobre Les classes zoologiques et l'idée de serie anímale, habían mostrado cómo la clasificación en la época clásica se desarrollaba según series.

4. NC, 119, 138.

5. Este tema ha encontrado su expresión más desarrollada en el libro de Vuillemin, L'héritage kantien et la révolution copernicienne, P.U.F.

6. En MC, Foucault recuerda constantemente la necesidad de distinguir dos tiempos, pero éstos no siempre son definidos de la misma forma: unas veces, en sentido estricto, son las cosas las que reciben en primer lugar una historicidad propia, y el hombre se apropia de esa historicidad en un segundo tiempo (380-381); otras, en sentido más amplio, primero cambian las «configuraciones», luego su «modo de ser» (233).

7. MC, 26

8. Geoffroy Saint-Hilaire, Principes de philosophie zootogiqtie (que contiene la polémica con Cuvier sobre el plegado).

9. Sobre el gran «corte» efectuado por Cuvier, Lamarck sigue perteneciendo a la historia natural clásica, mientras que Cuvier hace posible una Historia de lo viviente que se manifestará con Darwin: MC, 287-289, y 307 («el evolucionismo constituye una teoría biológica cuya condición de posibilidad fue una biología sin evolución, la de Cuvier»).

10. MC, 291 (este texto, que surge a propósito de la biología del siglo xix, creemos que tiene mucha

importancia, y expresa un aspecto constante del pensamiento de Foucault).

Dolina y la Educación