Filosofía Superior

Spinoza - IX Coloquio Internacional. 6-9/XI/2012 - Córdoba, Arg.

2012-02-10T14:50:00.000-08:00

Curso: Deleuze. Cine y Filosofía

2012-01-10T06:45:00.001-08:00

Paradigma del Sistema Educativo

2011-12-17T16:57:00.001-08:00

Platón - Le mythe de l'androgyne

2011-11-28T09:57:00.000-08:00

La revue Chimères vous invite: Chaosmose, une lecture collective

2011-11-07T10:44:00.000-08:00

CHAOSMOSE

une lecture collective

à Mains d'Oeuvres

1, rue Charles Garnier 93400 Saint-Ouen

8 novembre / 13 décembre 2011

20h - 22h

Lisons Chaosmose de Félix Guattari

--
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Chaque mois, un chapitre à lire à l'avance

six rendez-vous pour partager notre lecture

deux meneurs de jeu par séance

des discutants lointains ou présents

des performances artistiques

des interventions du public

# 2 - Mardi 8 novembre : L'hétérogénèse machinique (chapitre 2, pp. 53-84)

Isabelle Stengers (philosophe), Anne Sauvagnargues (philosophe)

Ponctuation artistique : Damien Schultz/Flore Garcin-Marrou (voix), Li ping Ting (performance)

Transmission steaming en direct sur: http://www.ustream.tv/channel/chaosmose

# 3 - Mardi 13 décembre : Métamodélisation schyzoanalytique (chapitre 3, pp. 85-108)

Franco Berardi (Bifo, philosophe), Paul Brétécher / Anik Kouba (psychanalystes)

Ponctuation artistique : Thierry Madiot (vents), Françoise Rivalland (percussions/voix)

Renseignements pratiques : Mains-d'Oeuvres 1, rue Charles Garnier 93400 Saint-Ouen

Métro : ligne 4, terminus Porte de Clignancourt / ligne 13, Garibaldi

http://www.mainsdoeuvres.org/article1292.html

Journées proposées par la revue Chimères en collaboration avec Mains d'Oeuvres, la Maison Populaire de Montreuil, ART&FACT, Zones d'attraction & Créart Esthétique HAR EA 4414

A noter: seconde série de rencontres à la Maison Populaire de Montreuil les vendredis 20 janvier, 17 février et 16 mars 2012 (http://www.maisonpop.net/spip.php?rubrique194)

Revue Chimères: http://www.revue-chimeres.fr/drupal_chimeres/?q=node/416

Coordination Pascale Criton, avec Anne Querrien

Transmission steaming en direct sur: http://www.ustream.tv/channel/chaosmose

Curso Deleuze UNR - 2011

2011-11-05T13:10:00.000-07:00

I Colóquio Nacional Pensamento da diferença: Excrileituras em meio à vida

2011-11-03T16:45:00.000-07:00

3, 4 e 5 Novembro da 2011

Canela RS

Centro de Eventos da UCS

Programação

DIA 03/11 (quinta)

11h-15h - Credenciamento

15h-16h30 - Abertura do Colóquio

Convidados, Coordenação geral do Colóquio e Coordenadores dos Núcleos

Concerto do Grupo de Percussão Associação CUICA (Sta Maria)

16h30-18h - Conferência:

A estratégia da involução: O devir-menor da filosofia política

Eduardo Pellejero (UFRGN)

Debatedora: Sandra Corazza (UFRGS)

19h-22h

Sessões temáticas simultâneas

1. Pensar em Deleuze: violência no ensino de Filosofia

Ester Heuser (Unioeste) e Claudia Cunha (UFP)

2. Ato de Criação: o sentido da invenção de espaços /tempos

Fani Tesseler (UFRGS)

3. Artes de si e produção da diferença

Nilton M. Pereira e Samuel Bello (UFRGS)

4. Uma didática menor: questão de entradas e saídas

Betina Schüller (UCS/EMEF Rincão) e Dóris Helena de Souza (EMEF Rincão)

DIA 04/11 (sexta)

9h-12h

Reunião dos Grupos de Trabalho

1. Gt Iniciação Científica

Coord. Olívia de Andrade Soares (UFRGS)

2. Gt Professores Educação Básica

Coord. Roberto Carlos Pinto Garcia (EMEF Rincão)

3. Gt Mestrado e Doutorado

Coord. Sônia Matos (UCS/UFRGS)

4. Gt Pesquisadores participantes

Coord. Fabiana Cardoso Fidelis (IF Sul - Campus Canoas)

5. Gt Coordenadores Institucionais

Coord. Sandra Corazza (UFRGS)

6. Gt Iniciação à Docência

Coord. Samuel Bello

15h-18h

Sessões temáticas simultâneas

5. Micrometria e catástrofe: aprender a sensação

Paola Zordan (UFRGS)

6. Cartografia: uma aventura sem volta

Ada Kroef (Conselho Estadual de Educação do Ceará)

7. O conceito de procedimento, em Gilles Deleuze: modo de fazer

Gabriel Sausen Feil (UNIPAMPA)

8. Escrividas: o biografema como estratégia biográfica

Karen Nodari (CAP/UFRGS) e Luciano Bedin da Costa (UFRGS/ SETREM)

19h-22h

Artistagens

Paulo Mauro da Silva (SMED PoA) e Eduardo Pacheco (UERGS)

Wladimir Antônio da Costa Garcia

Lançamento de livros

DIA 05/11 (sábado)

9h-10h30

Conferência: Escrita: filosofia como phármakon

Walter Omar Kohan (UERJ)

Debatedor: Silas Monteiro (UFMT)

10h30-12h

Encerramento com coordenações do evento (Sandra e Ana Lídia) e dos núcleos

Deleuze y Nosotros

2011-03-21T21:00:00.000-07:00

Quiero agradecer al Dr. Damian Kraus (PUC-SP, Brasil) que tan amablemente a posibilitado la publicación del presente artículo en nuestro Blog.

S. D.

Por Luiz B.L. Orlandi

Si existe un nosotros en medio de cierto filósofo es porque su pensamiento conceptual sigue siendo capaz de atraer interferencias

El título es un plagio de la fórmula “Spinoza y nosotros”, presente en un pequeño texto que Gilles Deleuze (1925-1995) escribió en 1978 y que retomó en 1981, al final de su Spinoza: Filosofía práctica. La fórmula se leía así: “Nosotros en medio de Spinoza”. Y si hay un nosotros en medio de cierto filósofo, en medio de las olas y las llamaradas de sus obras, es porque su pensamiento conceptual sigue siendo capaz de atraer nuestras interferencias, precisamente por fuerza de todo lo que sucede en su medio. Es evidente que ese nosotros no sugiere una unanimidad intelectual o de sentimientos. De mínima es un plural de convergencias y divergencias de los más diversos matices. Y cada uno de esos nosotros, aventurándose como puede, reanuda la pregunta: ¿qué sucede en medio de Deleuze?

Suceden afectos afirmativos, se siente en el rostro una nueva frescura y nuevos ardores, una nueva manera de tener encuentros incluso inocentes con el pensamiento, sin el cultivo de la muerte de la metafísica o del fin de la Filosofía. En ese medio evitamos el hábito de la necrología y la presunción de los trascendentes. ¿Por qué ese medio de Deleuze nos libra de eso y mantiene viva una interesante posibilidad del pensamiento filosófico? No sólo por la perspicacia, por el humor e incluso por la belleza de muchos de sus textos, ni tampoco por el aspecto sabroso de las alianzas que Deleuze establece en el transcurso de una quebradiza historia de la Filosofía. Sí, una historia quebradiza, porque en lugar de estar condenada a los bloques de la monotonía cronológica, esa historia puede abrirse a viajes plenos de vigor, tan rigurosos como intensos. ¿Y cuándo se abre esa historia en ese medio? Cuando el pensar se siente tomado por una dramaturgia de ideas, por un problemático juego de fuerzas desterritorializantes, fuerzas que se ejercen como selección y recreación de horizontes conceptuales que pulsan en los grandes o en los pequeños sistemas filosóficos. Eso es lo que se siente en medio de Deleuze, ya sea por una leve inspiración indirecta o cuando lo acompañamos directamente en sus cortas o largas estadías, o cuando nos obliga a pensar. Sucede que en lugar de pensar sobre esto o lo otro, ese medio deleuzeano nos hace probar la necesidad de pensar con, una postura que lleva al concepto no a la presunción de comandar, sino a la tarea de determinarse con aquello que él mismo determina, una postura que esculpe las condiciones necesarias para que las ideas se sientan bien al estar al servicio de la expresividad del caso, del acontecimiento, de las cuestiones, de los problemas, de las frases ajenas, de ésta o de aquella singularidad. Esto se puede notar incluso en un breve esbozo de los grupos de escritos que allí se encuentran.

1. En efecto, en ese medio, la escritura nos lleva a pasear con nuevos ojos por paisajes conceptuales que juzgábamos fijados en estudios ciertamente relevantes, pero no únicos. Y he allí que recibimos un nuevo Hume, con Empirismo y subjetividad (1953), un libro que nos remite a la idea de un empirismo superior merced a relaciones exteriores a los términos relacionados. Recibimos un nuevo Proust, con Proust y los signos (1964; 1970), en donde en lugar del apego al pasado empírico, lo que se trama es el aprendizaje de un hombre de letras en mundos de signos que han de develarse.

2. Y hay más: al leer Nietzsche y la filosofía (1962), y hasta el pequeño Nietzsche (1965), además del decisivo Spinoza y el problema de la expresión (1968), como así también en la reanudación del pequeño Spinoza (1970) en Spinoza: Filosofía práctica (1981), lo que vemos conceptualmente justificado es la juntura Nietzsche-Spinoza como guerreros afirmativos, de esos que combaten por una vida éticamente valorada y no moralmente depreciada. Y no sería un abuso juntar a ese dúo el nombre de otro guerrero, François Châtelet, a quien Deleuze, en Péricles y Verdi. La filosofía de François Châtelet (1988) rinde un digno homenaje al activar el concepto de combate en la inmanencia.

3. Los incorporales de los estoicos cobran efervescente operatoriedad en Lógica del sentido (1969); dimensionan la idea de acontecimiento en este libro, que también nos reanima en cuanto a Epicuro y a Lucrecio. La coloración bergsoniana de ese medio se comprende con la lectura de las líneas de diferenciación trazadas en El bergsonismo (1966). Y como que aplicando una crítica de Bergson a los mixtos mal compuestos, encontramos un importante desmontaje del mixto denominado sado-masoquismo en Presentación de Sacher-Masoch (1967).

4. En otro cruzamiento de latitudes y longitudes de ese medio deleuzeano, una nueva explicitación conceptual del pliegue barroco nos sorprende en El pliegue. Leibniz y el barroco (1988). Y una buena sorpresa reaparece en esa misma obra, por fuerza de la idea de acontecimiento: nos reencontramos con el concepto de ocasión actual de Whitehead. Existe toda una variación de perspectivas que se acumulan en este cruzamiento. En efecto, poco antes, Deleuze había publicado su estimable y conocido Foucault (1986). En ese cruzamiento de atenciones, está en pauta la cuestión de las combinaciones de las fuerzas actuantes en el hombre y las fuerzas del afuera. Si con Leibniz nuestra fuerzas se combinan con las de la elevación al infinito bajo la forma- Dios, el problema que ahora se plantea ya no es ése, y ni siquiera lo es aquél que consiste en someter a la forma-Hombre las relaciones entre nuestras fuerzas y las que configuran nuestra finitud en la vida, en el trabajo y en el lenguaje. El problema que se impone a ambos es el de la disolución de la forma-Hombre por efecto de otra composición: las fuerzas actuantes en el hombre se combinan con fuerzas de ilimitación de lo finito, las que potencializan la producción de combinaciones prácticamente ilimitadas de conglomerados finitos de componentes. Resulta fácil notar cuál es una de las líneas favorecidas por esta combinación: la línea de proliferación de los controles en la sociedad.

5. Pero nuestros viajes por este medio no terminan por ahí. Encontramos innovaciones en la manera en que en Superposiciones (1979) se piensan conceptualmente las operaciones con las cuales Carmelo Bene crea su teatro menor. En El agotado (1992), a su vez, nos encontramos con Samuel Beckett; un Beckett que obliga a Deleuze a distinguir conceptualmente entre el agotado (que se desliza por disyunciones inclusivas) y el fatigado o cansado (que practica el juego de las disyunciones exclusivas): mientras que el fatigado solamente ha agotado la realización y ya nada puede realizar, el agotado agota todo lo posible y nada más puede posibilitar, y esto le ocurre de diversas maneras. Existe una intensidad en el agotamiento, así como en la pintura de Francis Bacon hay una intensidad en la disipación de la imagen. Esa pintura es seguida en Francis Bacon. Lógica de la sensación (1984), obra que tematiza el paso de la materia-forma a la materia-fuerza.

6. Visitamos también el cine y la literatura. Pero no para hablar sobre ésta u otra película, sobre ésta u otra novela. Con la ayuda de las películas, de los estudios de este arte, de los que piensan al respecto de su trabajo cinematográfico, se trata de elaborar conceptos de cine, esto es, de discriminar sus signos y de pensar relaciones constitutivas de este arte en sus variaciones decisivas. Es lo que leemos en La imagen-movimiento: Estudios sobre cine 1: (1983) y en La imagen-tiempo: Estudios sobre cine 2 (1985). Además del cine, hay mucha literatura pensada conceptualmente en este medio deleuzeano. Es lo que sucede en el libro que Deleuze escribe en compañía de Félix Guattari, Kafka. Por una literatura menor (1975). En él, ciertas nociones adquieren una duradera consistencia, como la de agenciamiento, la de devenir imperceptible, la de máquina social, etc. Y en él también aprendemos que hacer huir es mucho más que criticar. Esa autoexigencia deleuzeana es ejercida precisamente en Crítica y clínica (1993), una vasta reunión de textos, muchos de ellos dedicados a la escritura literaria: crítica como traza del plano de consistencia de la obra, y clínica como traza de líneas sobre ese plano; el delineamiento del bebé como combate, el de una lógica extrema sin racionalidad, el de la evaluación inmanente, el de los cristales del inconsciente, etc.

7. Este medio también se abre a la prodigiosa multiplicidad de otros recovecos, como aquéllos en que se reúnen los más variados textos y entrevistas: Diálogos (1977; 1996), escrito con Claire Parnet; Conversaciones (1990), La isla desierta (2002); y Dos regímenes de locos (2003), compilaciones sumamente importantes para aquéllos a los les interesan las múltiples facetas teóricas y prácticas de los debates culturales y políticos contemporáneos.

8. No apuntamos todavía otros acontecimientos que duran en este medio deleuzeano gracias a la colaboración existente entre Deleuze y Guattari: una nueva teoría del deseo en El Anti-Edipo (1972), un deseo ya no signado por la falta, sino por una productividad coextensiva al medio natural-social-histórico; un vasto y complejo inconsciente spinozeano distribuido en planos intensivos en Mil mesetas (1980); y una nueva concepción acerca de qué es o qué debe ser la propia Filosofía. Sí, el medio deleuzeano es una invitación a estar atentos a las relaciones de resonancias con otros dominios, relaciones no jerárquicas entre filosofías, ciencias y artes, al respecto de la Ética y de los combates en la inmanencia y por la dignificación del vivir…

Por supuesto que a estos ocho itinerarios por el medio Deleuze podría multiplicárselos. Y eso nos obliga a preguntarnos: ¿este medio sería una dispersión de temas meramente yuxtapuestos o al contrario, sometidos a un modelo interpretativo? Nada de eso. En él, cualquier cosa puede forzar al pensamiento filosófico a cumplir su única tarea: la de sentir y pensar conceptualmente el juego problemático constitutivo de la cosa en sus encuentros, juego que implica la diferencia y el problema en pauta en cada caso. Tarea difícil y tematizada de manera ejemplar en Diferencia y repetición (1968). Sucede que, en cada instante, el pensamiento recae en un juego antiguo, aquél que se juega entre las cuatro paredes de la representación: la identidad del concepto, la analogía del juicio, la oposición de los predicados y la semejanza de lo percibido. ¿Cómo subvertir este juego en cada instante? Es una tarea difícil, para la cual el medio deleuzeano cuenta con una proposición ontológica irreducible a recetarios metodológicos: en la experiencia real de los encuentros, todo ente se dice unívocamente como correspondencias problemáticas entre diferenciaciones virtuales y diferenciaciones actuales. De este modo, la problemática de la diferencia adquiere una nueva imagen del pensamiento filosófico.

Sobre el autor:

Luiz B. L. Orlandi es doctor en Filosofía por la Universidad Estadual de Campinas (1974, Unicamp-Brasil), máster en poética de la Universidad de Besançon (Francia) y docente de la Unicamp y del Núcleo de Estudios e Investigaciones de la Subjetividad de la Pontificia Universidad Católica de São Paulo (PUC-SP). Autor de A voz do intervalo (Ática, 1980), organizador de A ilha deserta [La isla desierta] (São Paulo: Iluminuras, 2006) y traductor y revisor técnico de varias obras de Deleuze al portugués.

Traducción del portugués: Damian Kraus, psicólogo (UNR-Argentina, 1992) psicoanalista y traductor. Máster y Doctor en Psicología Clínica por el Núcleo de Estudios e Investigaciones de la Subjetividad de la PUC-SP (2008).

Texto originalmente publicado en portugués en la revista Cult: Gilles Deleuze. Um dia o século será deleuziano, año 9, n 108, São Paulo: Editora Bregantini, nov/2006, pp. 46-49. Disponible online. En: http://revistacult.uol.com.br/home/2010/03/deleuze-e-nos/ (Acceso en agosto de 2010)

Revisión: Eugenia Arpesella

Primeras Jornadas de Lenguaje y Filosofía - Rosario 2011

2011-03-10T11:37:00.000-08:00

2011-03-08T09:53:00.000-08:00

Semana del Arte Contemporáneo - MDP 2011

2011-02-27T12:00:00.000-08:00

II Jornadas Nacionales de Filosofía Moderna - Mar del Plata 2011

2011-02-11T13:40:00.000-08:00

Primeras Jornadas Gilles Deleuze

2011-02-07T05:20:00.000-08:00

Primeras Jornadas Gilles Deleuze

2010-12-11T16:32:00.000-08:00

Haciendo click sobre el título se accede al blog de las jornadas.

La Educación Prohibida - Avance 2

2010-12-11T12:59:00.001-08:00

2010-08-15T12:00:00.000-07:00

Saber Vulgar y Saber Crítico

2010-08-15T11:44:00.000-07:00

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Carpio, Adolfo: Principios de filosofía. Una introducción a su problemática. Bs. As.: Glauco, 2004. pp. 37-41

CAPÍTULO III: LA FILOSOFÍA COMO CRÍTICA UNIVERSAL Y SABER SIN SUPUESTOS

1. El saber vulgar

Conviene en este punto que nos detengamos para establecer algunos caracteres del conocimiento filosófico y sus diferencias con el científico. Para ello se comenzará por considerar las principales formas de "saber", término que ya ha sido empleado repetidas veces.

La palabra "saber" tiene sentido muy amplio; equivale a toda forma de conocimiento y se opone, por tanto, a "ignorancia". Pero hay diversos tipos o especies de saber, que fundamentalmente se reducen a dos: el ingenuo o vulgar, y el crítico(1). Si bien de hecho se dan por lo general imbricados el uno con el otro, el análisis puede separarlos y considerarlos como tipos puros, siempre que no se olvide que en la realidad de la vida humana concreta se encuentran íntimamente ligados y sus límites son fluctuantes.

El saber vulgar o ingenuo es espontáneo: se va acumulando sin que nos propongamos deliberada o conscientemente adquirirlo; se lo va logrando a lo largo de la experiencia diaria. Por ejemplo, el saber que tenemos acerca del manejo del interruptor de la luz; o acerca de qué vehículo puede llevarnos hasta la Plaza de Mayo; o acerca de las causas de la política de tal o cual gobierno. Se trata entonces del saber que proviene de nuestro contacto cotidiano y corriente con las cosas y con las personas, el que nos trasmite el medio natural -el saber del campesino se refiere en general a cosas diferentes de aquellas a que se refiere el saber propio de quien vive en la ciudad- y el medio social - lo que se nos dice oralmente, o mediante los periódicos, la radio o la televisión. La primera característica del saber ingenuo, pues. es su espontaneidad, el hecho de que se constituya en nosotros sin que tengamos el propósito deliberado de lograrlo.

En segundo lugar, se trata de un saber socialmente determinado; se lo comparte en tanto se forma parte de una comunidad dada y por el solo hecho de pertenecer a ella. Por lo mismo que es espontáneo, está dominado por la sociedad respectiva y por las pautas que en ella rigen; nuestro saber vulgar es así diferente del que es propio de los naturales del Congo o del que tuvieron los hombres de la Edad Media. En la medida en que en cada circunstancia social ese saber tiene cierta estructura y contenidos comunes, suele hablarse de "sentido común": el común denominador de los conocimientos, valoraciones y costumbres propios de una sociedad determinada (así nos dice el "sentido común" que el negro es lo propio del duelo, pero hay sociedades donde el luto se expresa con el blanco).

El saber vulgar está todo él traspasado o teñido por factores emocionales, es decir, extrateóricos, que por lo general impiden representarse las cosas tales como son, sino que lo hacen de manera deformada. Piénsese, por ejemplo, en los prejuicios raciales, según los cuales el solo color de la piel sería índice de defectos o vicios determinados. De manera que se trata aquí de un saber de las cosas en función de los prejuicios, temores, esperanzas, simpatías o antipatías del grupo social a que se pertenece, o propios del individuo respectivo. El saber ingenuo, pues, es subjetivo, porque no está determinado esencialmente por lo que las cosas u objetos son en sí mismos, sino por la vida emocional del sujeto. Por ello este saber difiere de un individuo a otro, de un grupo social a otro, de país a país, de época a época, sin posibilidad de acuerdo, a no ser por azar.

Si se observa, no tanto el contenido, cuanto la conformación de este saber, se notará una cuarta característica: su asistematicidad. Porque el saber vulgar se va constituyendo sin más orden que el resultante del azar de la vida de cada uno o de la colectividad; se va acumulando, podría decirse, a la manera como se van acumulando los estratos geológicos, uno sobre el otro, en sucesión más o menos casual y desordenada. Y es tal desorden lo que hace que suela estar lleno de contradicciones, que sin embargo no lo vulneran ni afectan como tal saber, justo porque lo que en él predomina no es la lógica, el aspecto racional, sino los factores emocionales.

2. El saber crítico

Tal como ocurre con muchas otras palabras importantes de los idiomas europeos, y en especial del lenguaje filosófico, "crítica" procede del griego(2), del verbo [krínein], que significa "discernir", "separar", "distinguir". "Crítica", entonces, equivale a "examen" o "análisis" de algo; y luego, como resultado de ese análisis, "valoración" de lo analizado -valoración que tanto podrá ser positiva cuanto negativa (por más de que en el lenguaje diario predomine este último matiz).

Mientras el saber ingenuo es espontáneo, en el saber crítico domina el esfuerzo: el esfuerzo para colocarse en la actitud crítica. Es obvio que nadie se vuelve matemático ni médico espontáneamente. No se requiere ningún empeño para colocarse en la actitud ingenua, porque en esa actitud vivimos y nos movemos permanentemente. Mas para alcanzar la actitud crítica es preciso aplicarse, esforzarse: deliberadamente, conscientemente, hay que tomar la decisión de asumir tal postura y ser capaz de mantenerla. El saber crítico, entonces, exige disciplina, y un cambio fundamental de nuestra anterior actitud ante el mundo (la espontánea). En este sentido es característica esencial del saber crítico estar presidido por un método, vale decir, por un procedimiento, convenientemente elaborado, para llegar al conocimiento, un conjunto de reglas que establecen la manera legítima de lograrlo (como, por ejemplo, los procedimientos de observación y experimentación de que se vale el químico) (cf. Cap. VIII, § 9).

Mientras que en el saber vulgar la mayoría de las afirmaciones se establecen porque sí, o, al menos, sin que se sepa el porqué, el saber crítico, en cambio, sólo puede admitir algo cuando está fundamentado, esto es, exige que se aduzcan los fundamentos o razones de cada afirmación (principio de razón). "La edad de la tierra -dirá un geólogo- es de tres mil millones de años, aproximadamente"; pero no basta con que lo diga, sino que deberá mostrar en qué se apoya para afirmarlo, tendrá que dar pruebas. Por lo que se refiere a su configuración, en el saber crítico predomina siempre la organización, la ordenación, y su articulación resulta de relaciones estrictamente lógicas, no provenientes del azar; en una palabra, es sistemático, lógicamente organizado. Para comprenderlo no hay más que pensaren la manera cómo se encadenan los conocimientos en un texto de geometría, v. gr. Un tratado de anatomía, para referirnos a otro caso, no comienza hablando del corazón, de allí salta al estudio del pie, luego al de los párpados, etc.; si ello ocurriera, se diría que el libro carece de sistema. Por el contrario, el tratado de anatomía empieza por estudiar los distintos tejidos, sigue luego con el tratamiento de los huesos según un orden determinado, a continuación se ocupa de las articulaciones, músculos y tendones, etc. La organización lógica hace que el saber crítico no pueda soportar las contradicciones; y si éstas surgen, son indicio seguro de algún error y obligan de inmediato a la revisión para tratar de eliminarlas; será preciso entonces rehacer el tema en cuestión, porque la contradicción implica que el saber no ha logrado todavía, en ese aspecto, constituirse como saber verdaderamente crítico.

La crítica, es decir, el análisis, examen y valoración, opera de manca de evitar la intromisión de todo factor subjetivo; en el saber crítico domina la exigencia simplemente teorética, el puro saber y su fundamentación, y aspira a ser universalmente válido: pretende lograr la más rigurosa objetividad, porque lo que busca es saber cómo son realmente las cosas, que se revelen tal como son en sí mismas, y no meramente como nos parece que son. Quizás esa objetividad del saber crítico en el fondo no sea más que un desiderátum, una pretensión, un ideal, que el hombre sólo raramente y de manera relativamente inadecuada pueda lograr, como parece mostrarlo la historia misma de la ciencia y de la filosofía; pero como exigencia, está siempre presente en el saber crítico.

Resulta entonces evidente que, mientras el saber vulgar está presente en todas las circunstancias de nuestra existencia, el saber crítico sólo se da en ciertos momentos de nuestra vida: cuando deliberadamente se asume la posición teorética, tal como ocurre en la ciencia y en la filosofía.

Tampoco es un saber compartido por todos los miembros de una sociedad o época determinadas, sino sólo por aquellos miembros del grupo que se dedican a la actividad crítica, es decir, los hombres de ciencia y los filósofos; y ello sólo en tanto se dediquen a tal actividad, sólo en los momentos en que se encuentren en la actitud crítica, porque en la vida diaria se comportan tan espontáneamente como los demás (el bioquímico que come un trozo de carne no saborea "proteínas").

El saber crítico suele contradecir al sentido común; basta pensar en algunos conocimientos y teorías científicos y filosóficos para advertirlo. Según el sentido común, el sol "sale" por el Este y "se pone" por el Oeste; pero la astronomía enseña que el sol ni sale ni se oculta, sino que ello es una ilusión resultante del movimiento giratorio de la tierra sobre su propio eje. También el sentido común (y no sólo el sentido común) sostiene que cualquier todo es mayor que cualquiera de sus partes; pero una rama de las matemáticas, la teoría de los conjuntos, enseña que hay ciertos "todos" cuyas partes no son menores (3). O para tomar un ejemplo extraído del campo de la filosofía: el sentido común supone que el espacio es una realidad independiente del espíritu humano; pero Kant sostiene -diciendo las cosas de manera rudimentaria, inexacta- que hay espacio solamente porque hay sujetos humanos que conocen; que el espacio es una especie de proyección del hombre sobre las cosas, de manera tal que si por arte de magia se suprimiese a todos los sujetos humanos, automáticamente dejaría de haber espacio; éste no tiene existencia sino solamente como modo subjetivo de intuición (cf. Cap. X, § 10). Esta teoría parecerá extravagante, pero en este punto sólo nos interesa mostrar su oposición con el sentido común.

Se adelantó (cf. § 1) que ambos tipos de saber, el vulgar y el crítico, marchan frecuentemente enlazados el uno con el otro. Y, en efecto, sufren diversos tipos de influencias recíprocas, de modo tal que en muchos casos puede presentarse la duda acerca de si determinado conocimiento pertenece a una u otra forma de saber. La afirmación de que la tierra tiene unos tres mil millones de años se la puede saber por haberla leído en cualquier revista o semanario populares; pero el haberla leído allí no es garantía científica, ni cosa que se le parezca. Ese conocimiento puede parecer conocimiento científico, pero en tanto que uno se limite a repetirlo sin más, y en tanto se lo haya extraído de fuente tan poco seria, será saber vulgar y no crítico, porque no se dispone de los medios para fundamentar la afirmación; pero formulada en un tratado de geología, en cambio, sí tendrá carácter crítico. De manera que la característica que permite separar el saber vulgar del crítico no está tanto en el contenido de los conocimientos -en lo que éstos afirman-, cuanto más bien en el modo cómo lo afirman -en que estén convenientemente fundados-, en nuestra actitud frente a los mismos.

Dentro del saber crítico se distinguen la ciencia y la filosofía. Antes de volver a referirnos a las diferencias entre ambas, señalemos que hay tres tipos de ciencias: las formales, como la matemática y la lógica; y las reales, fácticas o ciencias de la realidad, que a su vez se subdividen en ciencias naturales -que pueden ser descriptivas (anatomía descriptiva, geografía) o explicativas (física, química)- y ciencias del espíritu (llamadas

también ciencias morales, o ciencias de la cultura, o ciencias sociales), como la historia, la economía, la sociología, la psicología. En forma de cuadro:

Saber crítico   Ciencias          Formales
                                               Reales         Naturales       Descriptivas
                                                                                       Explicativas
                                                                  Del Espíritu
                        Filosofía

NOTAS

1. - Para los §§ 1 y 2. cf. F. ROMERO,"Saber ingenuo y saber crítico", en Filosofía de la persona (Buenos

Aires, Losada, 2 1951). pp. 85-95.

2. - De ahí la estrecha vinculación entre el estudio de la filosofía en general y el de la griega en especial, y, llevando las cosas más a fondo, de la filosofía y el idioma griego, si es que lenguaje y pensamiento no son dos dominios separados, sino más bien dos aspectos de un mismo fenómeno. Pero aquí no puede entrarse en los difíciles problemas que plantea la filosofía del lenguaje; de todos modos, cf. Cap. XIV. § 15.

3. - Piénsese en un conjunto constituido por un número infinito de miembros, como la serie de los números naturales: 1.2, 3,4.....n: puesto que, por más lejos que se vaya, siempre es posible agregar uno más (n + 1),

la serie se llama infinita. Lo mismo ocurre con la serie 2, 4, 6, 8, etc. Ahora bien, es evidente que a cada elemento de la segunda serie corresponde uno de la primera, y a la inversa:

1 2 3 4 5 … n

2 4 6 8 10 … 2n

De manera que hay tantos números pares cuantas enteros, es decir, que ambos conjuntos son equivalentes o iguales, a pesar de que la segunda serie es parte de la primera, puesto que ésta contiene todos los números pares, y además los impares. En este caso, por tanto, no se cumple que "el todo es mayor que cualquiera de sus partes". -Si "igual" significa aquí exactamente lo mismo que cuando se dice que 2 + 3 es igual a 5, y si el tipo de conjuntos de que aquí se trata son "todos" en el mismo sentido en que corrientemente se habla de "todos" y se dice que son mayores que sus partes, es cuestión que se deja de lado (cf. R. Courant - H. Robbins. What is Mathematics?, London, Oxford University Press, 1961, pp. 77-79; hay trad. española).

Foucault: Conocimiento y Verdad

2010-08-15T11:09:00.000-07:00

Foucault, Michel: La verdad y las formas jurídicas. Tr. Lynch, E., Barcelona: Gedisa, 1996. pp. 13-33

PRIMERA

Es probable que estas conferencias contengan una cantidad de cosas inexactas, falsas, erróneas. Prefiero exponerlas pues, a título de hipótesis para un trabajo futuro. Por esta razón, pediría la indulgencia de ustedes y quizá también su maldad. Quiero decir, mucho me gustaría que al final de cada conferencia me expusiesen sus dudas, hicieran preguntas, y me comunicaran sus críticas y objeciones para que, en la medida de mis posibilidades y ateniéndonos a que mi espíritu no es todavía demasiado rígido, pueda adaptarme poco a poco a ellas. De ser así, podremos finalizar estas cinco conferencias con la confianza de haber realizado en conjunto un trabajo o, eventualmente, un progreso.

La de hoy es una reflexión metodológica para introducir este problema que, bajo el título de «La Verdad y las Formas Jurídicas», puede parecer un tanto enigmático. Trataré de presentarles una cuestión que es en realidad el punto de convergencia de tres o cuatro series de investigaciones existentes, ya exploradas, ya inventariadas, para confrontarlas y reunirlas en una especie de investigación si no original, al menos renovadora.

En primer lugar se trata de una investigación estrictamente histórica, o sea: ¿cómo se formaron dominios de saber a partir de las prácticas sociales? La cuestión [14] es la siguiente: existe una tendencia que podríamos denominar, de una manera un tanto irónica, marxista académica, o del marxismo académico, que consiste en buscar cómo las condiciones económicas de la existencia encuentran en la conciencia de los hombres su reflejo o expresión. Creo que esta forma del análisis, tradicional en el marxismo universitario de Francia y de

Europa en general, tiene un defecto muy grave: el de suponer, en el fondo, que el sujeto humano, el sujeto de conocimiento, las mismas formas del conocimiento, se dan en cierto modo previa y definitivamente, y que las condiciones económicas, sociales y políticas de la existencia no hacen sino depositarse o imprimirse en este sujeto que se da de manera definitiva.

Me propongo mostrar a ustedes cómo es que las prácticas sociales pueden llegar a engendrar dominios de saber que no sólo hacen que aparezcan nuevos objetos, conceptos y técnicas, sino que hacen nacer además formas totalmente nuevas de sujetos y sujetos de conocimiento. El mismo sujeto de conocimiento posee una historia, la relación del sujeto con el objeto; o, más claramente, la verdad misma tiene una historia.

Me gustaría mostrar en particular cómo puede formarse en el siglo XIX, un cierto saber del hombre, de la individualidad, del individuo normal o anormal, dentro o fuera de la regla; saber éste que, en verdad, nació de las prácticas sociales de control y vigilancia. Y cómo, de alguna manera, este saber no se le impuso a un sujeto de conocimiento, no se le propuso ni se le imprimió, sino que hizo nacer un tipo absolutamente nuevo de sujeto de conocimiento. Podemos decir entonces que la historia de los dominios de saber en relación con las prácticas sociales, excluida la preeminencia de un sujeto de conocimiento dado definitivamente, es uno de los temas de investigación que propongo.

El segundo tema de investigación es metodológico, un tema que podríamos llamar análisis de los discur-[15]sos. Tengo la impresión de que en este país existe ya, coincidente con una tradición reciente aunque aceptada en las universidades europeas, una tendencia a tratar el discurso como un conjunto de hechos lingüísticos ligados entre sí por reglas sintácticas de construcción.

Hace algunos años era original e importante decir y mostrar que aquello que se hacía con el lenguaje —poesía, literatura, filosofía, discurso en general— obedecía a un cierto número de leyes o regularidades internas: las leyes o regularidades del lenguaje. El carácter lingüístico de los hechos del lenguaje fue un descubrimiento que tuvo su importancia en determinada época.

Había llegado el momento pues, de considerar estos hechos del discurso ya no simplemente por su aspecto lingüístico sino, en cierto modo —y aquí me inspiro en las investigaciones realizadas por los anglo–americanos—, como juegos (games), juegos estratégicos de acción y reacción, de pregunta y respuesta, de dominación y retracción, y también de lucha. El discurso es ese conjunto regular de hechos lingüísticos en determinado nivel, y polémicos y estratégicos en otro. Este análisis del discurso como juego estratégico y polémico es, según mi modo de ver las cosas, un segundo tema de investigación.

Por último, el tercer tema de investigación que propongo a ustedes y que definirá, por su encuentro con los dos primeros, el punto de convergencia en que me sitúo, consistiría en una reelaboración de la teoría del sujeto. Esta teoría fue profundamente modificada y renovada en los últimos años por unas teorías o, aún más seriamente, unas prácticas entre las que cabe destacar con toda claridad el psicoanálisis que se coloca en un primer plano. El psicoanálisis fue ciertamente la práctica y la teoría que replanteó de la manera más fundamental la prioridad conferida al sujeto, que se [16] estableció en el pensamiento occidental a partir de Descartes.

Hace dos o tres siglos la filosofía occidental postulaba, explícita o implícitamente, al sujeto como fundamento, como núcleo central de todo conocimiento, como aquello en que no sólo se revelaba la libertad

sino que podía hacer eclosión la verdad. Ahora bien, creo que el psicoanálisis pone enfáticamente en cuestión esta posición absoluta del sujeto. Pero a pesar de que esto es cierto con respecto al psicoanálisis, en compensación, en el dominio de lo que podríamos llamar teoría del conocimiento, o en el de la epistemología, la historia de las ciencias o incluso en el de la historia de las ideas, creo que la teoría del sujeto siguió siendo todavía muy filosófica, muy cartesiana o kantiana. Aclaro que en el nivel de generalidad en que me coloco no hago, por el momento, diferencia alguna entre las concepciones cartesiana y kantiana.

Actualmente, cuando se hace historia —historia de las ideas, del conocimiento o simplemente historia— nos atenemos a ese sujeto de conocimiento y de la representación, como punto de origen a partir del cual es posible el conocimiento y la verdad aparece. Sería interesante que intentáramos ver cómo se produce, a través de la historia, la constitución de un sujeto que no está dado definitivamente, que no es aquello a partir de lo cual la verdad se da en la historia, sino de un sujeto que se constituyó en el interior mismo de ésta y que, a cada instante, es fundado y vuelto a fundar por ella. Hemos de dirigirnos pues en la dirección de esta crítica radical del sujeto humano tal como se presenta en la historia.

Retomando mi punto de partida: podemos ver cómo cierta tradición universitaria o académica del marxismo, concepción tradicional del sujeto desde el punto de vista filosófico, aún continúa. Esto es, en mi opinión, lo que debe llevarse a cabo: la constitución histó-[17]rica de un sujeto de conocimiento a través de un di curso tomado como un conjunto de estrategias que forman parte de las prácticas sociales.

Entre las prácticas sociales en las que el análisis histórico permite localizar la emergencia de nuevas formas de subjetividad, las prácticas jurídicas, o más precisamente, las prácticas judiciales están entre las más importantes.

La hipótesis que me gustaría formular es que en realidad hay dos historias de la verdad. La primera es una especie de historia interna de la verdad, que se corrige partiendo de sus propios principios de regulación: es la historia de la verdad tal como se hace en o a partir de la historia de las ciencias. Por otra parte, creo que en la sociedad, o al menos en nuestras sociedades, hay otros sitios en los que se forma la verdad, allí donde se definen un cierto número de reglas de juego, a partir de las cuales vemos nacer ciertas formas de subjetividad, dominios de objeto, tipos de saber y, por consiguiente, podemos hacer a partir de ello una historia externa, exterior, de la verdad.

Las prácticas judiciales —la manera en que, entre los hombres, se arbitran los daños y las responsabilidades, el modo en que, en la historia de Occidente, se concibió y definió la manera en que podían ser juzgados los hombres en función de los errores que habían cometido, la manera en que se impone a determinados individuos la reparación de algunas de sus acciones y el castigo de otras, todas esas reglas o, si se quiere, todas esas prácticas regulares modificadas sin cesar a lo largo de la historia— creo que son algunas de las formas empleadas por nuestra sociedad para definir tipos de subjetividad, formas de saber y, en consecuencia, relaciones entre el hombre y la verdad que merecen ser estudiadas.

Esta es pues la visión general del tema que me propongo desarrollar: las formas jurídicas y, por consi-[18]guiente, su evolución en el campo del derecho penal como lugar de origen de un determinado número de formas de verdad. Trataré de demostrar a ustedes, cómo ciertas formas de verdad pueden ser definidas a partir de la práctica penal. Porque lo que llamamos indagación (enquête.) —indagación tal como es y la practicaban los filósofos del siglo XV al XVIII, y los científicos, fuesen geógrafos, botánicos, zoólogos, economistas— es una forma muy característica de la verdad en nuestras sociedades.

Ahora bien, ¿dónde encontramos el origen de la indagación? En una práctica política y administrativa de la que más adelante hablaré, aunque la hallamos también en la práctica judicial. La indagación apareció en la Edad Media como forma de investigación de la verdad en el seno del orden jurídico. Fue para saber quién hizo qué cosa, en qué condiciones y en qué momento, que Occidente elaboró las complejas técnicas de indagación que casi en seguida pudieron ser empleadas en el orden científico y en la reflexión filosófica.

En el siglo XIX se inventaron también a partir de problemas jurídicos, judiciales y penales, formas de análisis muy curiosas que yo llamaría examen (examen) y ya no indagación. Estas formas de examen dieron origen a la Sociología, la Psicología, la Psicopatología, la Criminología, el Psicoanálisis. Intentaré explicar cómo, al investigar el origen de estas formas, se ve que nacieron en conexión directa con la formación de un cierto número de controles políticos y sociales, en los inicios de la sociedad capitalista, al final del siglo XIX.

Esta es, en términos generales, la formulación de lo que trataremos en las siguientes conferencias. En la próxima, hablaré acerca del nacimiento de la indagación en el pensamiento griego, en algo que no llega a ser un mito ni es enteramente una tragedia: la historia de Edipo. Hablaré de la historia de Edipo no como punto de origen, de formulación del deseo del hombre sino, [19] por el contrario, como episodio bastante curioso de la historia del saber y punto de emergencia de la indagación. En la conferencia subsiguiente, trataré de la relación que se estableció en la Edad Media, del conflicto u oposición entre el régimen de la prueba (épreuve.) y el sistema de indagación. Finalmente, en las dos últimas conferencias hablaré del nacimiento de eso que llamo examen o ciencias de examen, que se relacionan con la formación y consolidación de la sociedad capitalista.

Por el momento me gustaría retomar de otra manera las reflexiones puramente abstractas que acabo de hacer. Lo más honesto habría sido, quizá, citar apenas un nombre, el de Nietzsche, puesto que lo que aquí digo sólo tiene sentido si se lo relaciona con su obra que, en mi opinión, es el mejor, más eficaz y actual de los modelos que tenemos a mano para llevar a cabo las investigaciones que propongo. Creo que en Nietzsche se encuentra un tipo de discurso en el que se hace el análisis histórico de la formación misma del sujeto, el análisis histórico del nacimiento de un cierto tipo de saber, sin admitir jamás la preexistencia de un sujeto de conocimiento. Sugiero pues que sigamos en la obra de Nietzsche los lineamientos que pueden servirnos de modelo para los análisis que nos hemos propuesto.

Tomaré como punto de partida un texto de Nietzsche fechado en 1873 y publicado póstumamente. El texto dice: «En algún punto perdido del universo, cuyo resplandor se extiende a innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que unos animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue aquél el instante más mentiroso y arrogante de la historia universal.»

En este texto, extremadamente rico y difícil, dejaré de lado varias cosas, sobre todo la célebre y compleja expresión: «Fue el instante más mentiroso». En primer lugar, consideraré —y de buen grado— la insolen-[20]cia y la desenvoltura de Nietzsche al decir que el conocimiento fue inventado en un astro y en un determinado momento. Hablo de insolencia en este texto de Nietzsche porque no debemos olvidar que en 1873 estamos, sí no en pleno kantismo, al menos en plena eclosión del neokantismo. Y la idea de que el tiempo y el espacio no son formas del conocimiento, la idea de que pueden preexistir al conocimiento y son, por el contrario, algo así como rocas primordiales sobre las cuales viene a fijarse el conocimiento, es una idea absolutamente inadmisible.

Quisiera atenerme entonces a esto, concentrándome primeramente en el término invención. Nietzsche afirma que, en un determinado punto del tiempo y en un determinado lugar del universo, unos animales inteligentes inventaron el conocimiento. La palabra que emplea, invención —el término alemán es Erfindung— reaparece con frecuencia en sus escritos, y siempre con intención y sentido polémicos. Cuando habla de «invención» tiene in mente una palabra que opone a invención, la palabra «origen». Cuando dice «invención» es para no

decir «origen», cuando dice Erfindung, es para no decir Ursprung.

De todo esto hay evidencias. Presentaré dos o tres. Por ejemplo, en un texto que —creo— pertenece a La Gaya Ciencia habla de Schopenhauer reprobándole su análisis de la religión. Nietzsche dice que Schopenhauer cometió el error de buscar el origen —Ursprung— de la religión en un sentimiento metafísico que estaría presente en todos los hombres y contendría de manera anticipada el núcleo de toda religión, su modelo al mismo tiempo verdadero y esencial. Nietzsche afirma: he aquí un análisis de la religión totalmente falso, porque admitir que la religión tiene origen en un sentimiento metafísico significa, pura y simplemente, que la religión estaba dada implícita, envuelta en ese sentimiento metafísico. Sin embargo, [21] dice Nietzsche, la historia no es eso, la historia no se hace de esa manera, las cosas no suceden así, porque la religión carece de origen, no tiene Ursprung, fue inventada, hubo una Erfindung de la religión; en un momento dado ocurrió algo que la hizo aparecer. La religión fue fabricada, no existía con anterioridad. Hay pues una oposición fundamental entre la gran continuidad de la Ursprung descrita por Schopenhauer y la ruptura que caracteriza a la Erfindung de Nietzsche.

Hablando de la poesía, siempre en La Gaya Ciencia, Nietzsche afirma que hay quienes buscan el origen de la poesía, su Ursprung, cuando en verdad no existe tal cosa, porque también la poesía fue inventada. Un día, alguien tuvo la idea bastante curiosa de utilizar ciertas propiedades rítmicas o musicales del lenguaje para hablar, para imponer sus palabras, para establecer cierta relación de poder sobre los demás por medio de sus palabras: también la poesía fue inventada o fabricada.

Está también el famoso pasaje al final del primer discurso de la Genealogía de la Moral en que Nietzsche se refiere a esa especie de fábrica gigantesca, de enorme factoría en la que se produce el ideal. El ideal no tiene origen, también fue inventado, fabricado, producido por una serie de pequeños mecanismos.

Para Nietzsche la invención —Erfindung— es, por una parte, una ruptura y por otra algo que posee un comienzo pequeño, bajo, mezquino, inconfesable. Este es el punto crucial de la Erfindung. Fue debido a oscuras relaciones de poder que se inventó la poesía. Igualmente, fue debido a oscuras relaciones de poder que se inventó la religión. Villanía, por tanto, de todos estos comienzos cuando se los opone a la solemnidad del origen tal como es visto por los filósofos. El historiador no debe temer a las mezquindades pues fue de mezquindad en mezquindad, de pequeñez en pequeñez, que finalmente se formaron las grandes cosas. [22] A la solemnidad de origen es necesario oponer, siguiendo un buen método histórico, la pequeñez meticulosa e inconfesable de esas fabricaciones e invenciones.

El conocimiento fue, por lo tanto, inventado. Decir que fue inventado es decir que no tuvo origen, o lo que es lo mismo y de manera más precisa aunque parezca paradójico, que el conocimiento no está en absoluto inscrito en la naturaleza humana. El conocimiento no constituye el instinto más antiguo del hombre, o a la inversa, no hay en el comportamiento humano, en los apetitos, en el instinto humano, algo que se parezca a un germen del conocimiento. Dice Nietzsche que el conocimiento está de hecho relacionado con los instintos, pero no puede estar presente en ellos ni ser siquiera un instinto entre otros; el conocimiento es simplemente el resultado del juego, el enfrentamiento, la confluencia, la lucha y el compromiso entre los instintos. Es precisamente debido a que los instintos chocan entre sí, se baten y llegan finalmente al término de sus batallas, que hay un compromiso y algo se produce. Este algo es el conocimiento.

Por lo tanto, para Nietzsche, el conocimiento es de la misma naturaleza que los instintos, no es otra cosa que su refinamiento. El conocimiento tiene por fundamento, base o punto de partida a los instintos pero sólo en tanto éstos se encuentran enfrentados unos a los otros, confrontados. El conocimiento es pues un resultado de esta confrontación, un efecto de superficie. Es como un resplandor, una luz que se irradia aun cuando sea el producto de mecanismos o realidades de naturaleza totalmente diversa. El conocimiento es el efecto de los

instintos, es como un lance de suerte o el resultado de un largo compromiso. Dice Nietzsche que es como «una centella que brota del choque entre dos espadas», pero que no es del mismo hierro del que están hechas las espadas.

Efecto de superficie que no está delineado de an-[23]temano en la naturaleza humana, el conocimiento actúa frente a los instintos, encima o en medio de ellos; los comprime, traduce un cierto estado de tensión o apaciguamiento entre los instintos. Sin embargo, el conocimiento no se puede deducir analíticamente, según una especie de derivación natural. No es posible deducirlo necesariamente de los instintos. En el fondo no forma parte de la naturaleza humana, es la lucha, el combate, el resultado del combate y consecuentemente el producto del azar. El conocimiento no es instintivo, es contra– instintivo; e igualmente, no es natural, es contra–natural.

Este es, pues, el primer sentido que podemos dar a la idea de que el conocimiento es una invención y no tiene origen. No obstante, puede darse otro sentido a esta afirmación: aun cuando el conocimiento no está ligado a la naturaleza humana ni deriva de ella, está emparentado por un derecho de origen con un mundo a conocer. Según Nietzsche no hay en realidad ninguna semejanza ni afinidad previa entre el conocimiento y esas cosas que sería necesario conocer. Si empleamos unos términos más rigurosos desde el punto de vista kantiano, habríamos de decir que las condiciones de la experiencia y las condiciones del objeto de experiencia son totalmente heterogéneas. Esta es la gran ruptura con lo que había sido una noción tradicional

de la filosofía occidental. Por cuanto el mismo Kant fue el primero en manifestar explícitamente que las condiciones de experiencia y del objeto de experiencia eran idénticas. Nietzsche piensa, por el contrario, que hay tanta diferencia entre el conocimiento y el mundo a conocer como existe entre el conocimiento y la naturaleza humana. Tenemos entonces una naturaleza humana, un mundo, y entre ambos algo que se llama conocimiento, no habiendo entre ellos ninguna afinidad, semejanza o incluso lazo de naturaleza. [24]

A menudo dice Nietzsche que el conocimiento no tiene relaciones de afinidad con el mundo a conocer. Citaré tan sólo un texto de La Gaya Ciencia (parágrafo 109): «Por su carácter el mundo se parece a un caos eterno; ello no se debe a la ausencia de necesidad, sino a la ausencia de orden, de encadenamiento, de formas, de belleza y de sabiduría». El mundo no busca en absoluto imitar al hombre, ignora toda ley. Abstengámonos de decir que existen leyes en la naturaleza. El conocimiento ha de luchar contra un mundo sin orden, sin encadenamiento, sin formas, sin belleza, sin sabiduría, sin armonía, sin ley. El conocimiento se relaciona con un mundo como éste y no hay nada en él que lo habilite a conocer ese mundo, ni es natural a la naturaleza ser conocida.

Y así como entre el instinto y el conocimiento encontramos no una continuidad sino una relación de lucha, dominación, subordinación, compensación, etcétera, de la misma manera vemos que entre el conocimiento y las cosas que éste tiene para conocer no puede haber ninguna relación de continuidad natural. Sólo puede haber una relación de violencia, dominación, poder y fuerza, una relación de violación. El conocimiento sólo puede ser una violación de las cosas a conocer y no percepción, reconocimiento, identificación de o con ellas.

En mi opinión, hay en este análisis de Nietzsche una doble ruptura muy importante con la tradición de la filosofía occidental, ruptura que configura una lección que hemos de conservar. La primera se da entre el conocimiento y las cosas. En efecto, ¿qué aseguraba en la filosofía occidental que las cosas a conocer y el propio conocimiento estaban en relación de continuidad? ¿Qué era lo que aseguraba al conocimiento el poder de conocer bien las cosas del mundo y de no ser indefinidamente error, ilusión, arbitrariedad? ¿Quién sino Dios garantizaba esto en la filosofía occidental? [25] Ciertamente, desde Descartes, para no ir más allá, y aun en Kant, Dios es ese principio que asegura la existencia de una armonía entre el conocimiento y las cosas a conocer. Para demostrar que el conocimiento era un conocimiento fundado verdaderamente en las cosas del mundo, Descartes se vio obligado a afirmar la existencia de Dios.

Si no existe más relación entre el conocimiento y las cosas a conocer, si la relación entre éste y las cosas conocidas es arbitraria, relación de poder y violencia, la existencia de Dios en el centro del sistema de conocimiento ya no es más indispensable. En ese mismo pasaje de La Gaya Ciencia en que evoca la ausencia de orden, encadenamiento, formas y belleza del mundo, Nietzsche pregunta precisamente: «¿Cuándo cesaremos de ser oscurecidos por todas esas sombras de Dios? ¿Cuándo conseguiremos desdivinizar completamente a la naturaleza?»

La ruptura de la teoría del conocimiento con la teología comienza, estrictamente hablando, con el análisis de Nietzsche.

En segundo lugar diría que, si es verdad que entre el conocimiento y los instintos —todo lo que hace, todo lo que trama el animal humano— hay solamente ruptura, relaciones de dominación y subordinación, relaciones de poder, quien desaparece entonces no es Dios sino el sujeto en su unidad y soberanía.

Si remontamos la tradición filosófica hasta Descartes, para no ir más lejos aún, vemos que la unidad del sujeto humano era asegurada por la continuidad entre el deseo y el conocer, el instinto y el saber, el cuerpo y la verdad. Todo esto aseguraba la existencia del sujeto. Si es cierto que por un lado están los mecanismos del instinto, los juegos del deseo, los enfrentamientos entre la mecánica del cuerpo y la voluntad, y por otro lado, en un nivel de naturaleza totalmente diferente, el conocimiento, entonces la unidad del su-[26]jeto humano ya no es necesaria. Podemos admitir sujetos, o bien que el sujeto no existe. Es precisamente en esto en que me parece que el texto de Nietzsche que he citado rompe con la tradición filosófica más antigua y arraigada de Occidente.

Ahora bien, cuando Nietzsche dice que el conocimiento es el resultado de los instintos pero no es él mismo un instinto ni deriva directamente de los instintos, ¿qué quiere decir exactamente, y cómo concibe este curioso mecanismo por el cual los instintos, sin tener relación alguna de naturaleza con el conocimiento, pueden, por su simple juego, producir, fabricar, inventar un conocimiento que nada tiene que ver con ellos? Esta es la segunda serie de problemas que desearía abordar.

Hay en La Gaya Ciencia un texto (parágrafo 333) al que podemos considerar como uno de los análisis de Nietzsche más estrictos acerca de esa fabricación o invención. En ese largo texto titulado Qué significa conocer, Nietzsche retorna un texto de Spinoza en el que éste opone intelligere, comprender, a ridere, lugere, detestari. Spinoza decía que si querernos comprender las cosas, efectivamente, en su propia naturaleza y su esencia y, por lo tanto, en su verdad, es necesario que nos abstengamos de reír de ellas, de deplorarlas o de detestarlas. Sólo cuando estas pasiones se apaciguan podemos finalmente comprender. Nietzsche dice que no sólo esto no es verdad sino que sucede exactamente lo contrario. Intelligere, comprender, no es más que un cierto juego, o mejor, el resultado de cierto juego, composición o compensación entre ridere, reír, lugere, deplorar, y detestari, detestar.

Nietzsche dice que sólo comprendemos porque hay como fondo del comprender el juego y la lucha de esos tres instintos, esos tres mecanismos o pasiones que son reír, deplorar y detestar (odio). En relación con esto es preciso considerar algunas cosas. [27]

En principio hemos de considerar que esas tres pasiones o impulsos —reír, detestar y deplorar— tienen en común el ser una manera no de aproximarse al objeto, de identificarse con él, sino de conservar el objeto a distancia, de diferenciarse o de romper con él, de protegerse de él por la risa, desvalorizarlo por la deploración, alejarlo y finalmente destruirlo por el odio. Por lo tanto, todos estos impulsos que están en la raíz del conocimiento y lo producen tienen en común el distanciamiento del objeto, una voluntad de alejarse de él y al mismo tiempo de alejarlo, en fin, de destruirlo. Por detrás del conocimiento hay una voluntad sin duda oscura, no de traer el objeto para sí, de asemejarse a él, sino por el contrario de alejarse de él y destruirlo: maldad radical del conocimiento.

Llegamos así a una segunda idea importante. Estos impulsos —reír, deplorar, detestar— son todos del orden de las demás relaciones. Por detrás del conocimiento, en su raíz, Nietzsche no coloca una especie de afección, impulso o pasión que nos haría gustar del objeto a conocer sino, por el contrario, impulsos que nos colocan en posición de odio, desprecio o temor delante de cosas que son amenazadoras y presuntuosas.

Según Nietzsche, la razón por la que estos tres impulsos —reír, deplorar y odiar— llegan a producir el conocimiento no es que se apacigüen, como en Spinoza, o se reconcilien o lleguen a una unidad, sino que luchan entre sí, se confrontan, se combaten, intentan, como dice Nietzsche, perjudicarse unos a otros. Es porque están en estado de guerra, en una estabilización momentánea de ese estado de guerra, que llegan a una especie de estado de corte en que finalmente el conocimiento aparecerá como «la centella que brota del choque entre dos espadas».

Por lo tanto, no hay en el conocimiento una adecuación al objeto, una relación de asimilación sino que hay, por el contrario, una relación de distancia y do-[28]minación; en el conocimiento no hay nada que se parezca a la felicidad o al amor, hay más bien odio. Y hostilidad: no hay unificación sino sistema precario de poder. En este texto de Nietzsche se cuestionan los grandes temas tradicionales de la filosofía occidental.

La filosofía occidental —y esta vez no es preciso que nos refiramos a Descartes, podemos remontarnos a Platón— siempre caracterizó al conocimiento por el logocentrismo, la semejanza, la adecuación, la beatitud, la unidad, grandes temas que se ponen ahora en cuestión. Se entiende por qué se refiere Nietzsche a Spinoza: de todos los filósofos occidentales Spinoza fue quien llevó más lejos esta concepción del conocimiento como adecuación, beatitud y unidad. Nietzsche coloca en el núcleo, en la raíz del conocimiento, algo así como el odio, la lucha, la relación de poder.

Se comprende entonces por qué afirma Nietzsche que el filósofo es aquél que más fácilmente se engaña sobre la naturaleza del conocimiento al pensarlo siempre en forma de adecuación, amor, unidad, pacificación. Sin embargo, si quisiésemos saber qué cosa es el conocimiento no hemos de aproximarnos a él desde la forma de vida, de existencia de ascetismo característica del filósofo. Para saber qué es, para conocerlo realmente, para aprehenderlo en su raíz, en su fabricación, debemos aproximarnos a él no como filósofos sino como políticos, debemos comprender cuáles son las relaciones de lucha y de poder. Solamente en esas relaciones de lucha y poder, en la manera como las cosas entre sí se oponen, en la manera como se odian entre sí los hombres, luchan, procuran dominarse unos a otros, quieren ejercer relaciones de poder unos sobre otros, comprendemos en qué consiste el conocimiento.

Es claro pues, que un análisis como éste nos introduzca de manera eficaz en una historia política del conocimiento, de los hechos y el sujeto del conocimiento. [29]

Pero me gustaría responder antes a una posible objeción: «Todo esto que usted dice es muy bonito pero no está en Nietzsche; fue su delirio, su obsesión de encontrar en todas partes relaciones de poder, de introducir esa dimensión de lo político hasta en la historia del conocimiento o de la verdad, que le hizo creer que Nietzsche decía esto».

Yo respondería dos cosas. Diría en primer lugar que tomé este texto de Nietzsche en función de mis intereses, no para mostrar que ésta era la concepción nietzscheana del conocimiento —hay innumerables textos bastante contradictorios entre sí que tratan este tema— sino apenas para mostrar que existen en Nietzsche ciertos elementos que ponen a nuestra disposición un modelo para un análisis histórico de lo que yo denominaría la política de la verdad. Es un modelo que encontramos efectivamente en Nietzsche y pienso, incluso, que es uno de los más importantes para la comprensión de algunos elementos aparentemente contradictorios de su concepción del conocimiento.

En efecto, si admitimos esto que Nietzsche entiende como descubrimiento del conocimiento, si todas estas relaciones están por detrás del conocimiento el cual, en cierta forma, sería un resultado de ellas, podemos comprender entonces determinados textos de Nietzsche.

Por de pronto, todos aquellos textos en los que Nietzsche afirma que no hay conocimiento en sí. Al leerlos, más de una vez ocurre que creemos estar leyendo a Kant y nos vemos obligados a cotejar los textos y verificar todas las diferencias. La crítica kantiana cuestionaba la posibilidad de un conocimiento de lo en sí, un conocimiento sobre una verdad o una realidad en sí. Nietzsche dice en la Genealogía de la Moral: «Abstengámonos, señores filósofos, de los tentáculos de nociones contradictorias tales como razón pura, espíritu absoluto, conocimiento en sí.» Más aún, en La Voluntad de Poder Nietzsche afirma que no hay [30] ser en sí, y tampoco conocimiento en sí. Cuando afirma esto, designa algo totalmente diferente de lo que Kant entendía por conocimiento en sí. Nietzsche quiere decir que no hay naturaleza, ni esencia ni condiciones universales para el conocimiento, sino que éste es cada vez el resultado histórico y puntual de condiciones que no son del orden del conocimiento. El conocimiento es un efecto o un acontecimiento que puede ser colocado bajo el signo del conocer, no es una facultad y tampoco una estructura universal. Aun cuando utiliza ciertos elementos que pueden pasar por universales este conocimiento será apenas del orden del resultado, del acontecimiento, del efecto.

Se comprenden así una serie de textos en que Nietzsche afirma que el conocimiento tiene un carácter perspectivo. Cuando Nietzsche dice que el conocimiento es siempre una perspectiva no quiere decir, en lo que sería una mezcla de kantismo y empirismo, que se encuentra limitado en el hombre por ciertas condiciones, límites derivados de la naturaleza humana, el cuerpo o la propia estructura del conocimiento.

Cuando Nietzsche habla del carácter perspectivo del conocimiento quiere señalar el hecho de que sólo hay conocimiento bajo la forma de ciertos actos que son diferentes entre sí y múltiples en su esencia, actos por los cuales el ser humano se apodera violentamente de ciertas cosas, reacciona a ciertas situaciones, les impone relaciones de fuerza. O sea, el conocimiento es siempre una cierta relación estratégica en la que el hombre está situado. Es precisamente esa relación estratégica la que definirá el efecto del conocimiento y, por esta razón, sería totalmente contradictorio imaginar un conocimiento que no fuese en su naturaleza obligatoriamente parcial, oblicuo, perspectivo. El carácter perspectivo del conocimiento no deriva de la naturaleza humana sino siempre del carácter polémico y estratégico del conocimiento. Se puede hablar del [31] carácter perspectivo del conocimiento porque hay batalla y porque el conocimiento es el efecto de esa batalla.

A esto se debe que encontremos en Nietzsche la idea, que vuelve constantemente, de que el conocimiento es al mismo tiempo lo más generalizante y lo más particularizante. El conocimiento esquematiza, ignora las diferencias, asimila las cosas entre sí, y cumple su papel sin ningún fundamento en verdad. Por ello el conocimiento es siempre un desconocimiento. Por otra parte es siempre algo que apunta, maliciosa, insidiosa y agresivamente, a individuos, cosas, situaciones. Sólo hay conocimiento en la medida en que se establece entre el hombre y aquello que conoce algo así como una lucha singular, un tête–à–tête, un duelo. Hay siempre en el conocimiento alguna cosa que es del orden del duelo y que hace que ésta sea siempre singular. En esto consiste su carácter contradictorio tal como es definido en unos textos de Nietzsche que, aparentemente, se contradicen: generalizante y singular.

He aquí cómo a través de los textos de Nietzsche podemos establecer no una teoría general del conocimiento sino un modelo que permite abordar el objeto de estas conferencias: como es el problema de la formación de ciertos determinados dominios de saber a partir de relaciones de fuerza y relaciones políticas en la sociedad.

Retomo ahora mi punto de partida. En cierta concepción del marxismo muy difundida en los medios universitarios, o bien, en una cierta concepción del marxismo que se impone en la Universidad, se expone siempre como fundamento de análisis la idea de que las relaciones de fuerza, las condiciones económicas, las relaciones sociales, les son dadas previamente a los individuos, aunque al mismo tiempo se imponen a un sujeto de conocimiento que permanece idéntico, [32] salvo en relación con las ideologías tomadas como errores.

Llegamos así a esta noción muy importante, y al mismo tiempo muy embarazosa, de ideología. En los análisis marxistas tradicionales la ideología es presentada como una especie de elemento negativo a través del cual se traduce el hecho de que la relación del sujeto con la verdad, o simplemente la relación de conocimiento, es perturbada, oscurecida, velada por las condiciones de existencia, por relaciones sociales o formas políticas impuestas, desde el exterior, al sujeto del conocimiento. La ideología es la marca, el estigma de estas relaciones políticas o económicas de existencia aplicado a un sujeto de conocimiento que, por derecho, debería estar abierto a la verdad.

Mi propósito es demostrar en estas conferencias cómo, de hecho, las condiciones políticas y económicas de existencia no son un velo o un obstáculo para el sujeto de conocimiento sino aquello a través de lo cual se forman los sujetos de conocimiento y, en consecuencia, las relaciones de verdad. Sólo puede haber ciertos tipos de sujetos de conocimiento, órdenes de verdad, dominios de saber, a partir de condiciones políticas, que son como el suelo en que se forman el sujeto, los dominios de saber y las relaciones con la verdad. Una

historia de la verdad será posible para nosotros sólo si nos desembarazamos de estos grandes temas del sujeto de conocimiento, al mismo tiempo originario y absoluto, utilizando eventualmente el modelo nietzscheano.

Presentaré algunos esbozos de esta historia a partir de las prácticas judiciales que dieron nacimiento a los modelos de verdad que todavía están vigentes en nuestra sociedad, aún se imponen a ella y valen no sólo en el dominio de la política, en el dominio del comportamiento cotidiano sino también en el orden de la [33] ciencia. Aun en la ciencia encontramos modelos de verdad cuya formación es el producto de las estructuras políticas que no se imponen desde el exterior al sujeto de conocimiento sino que son, ellas mismas, constitutivas de éste.

Mundial de Filósofos (Alemania Vs. Grecia)

2010-07-02T11:27:00.000-07:00

Foucault y la Muerte del Hombre...

2010-06-19T13:54:00.000-07:00

.
Foucault, Michel: Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Tr. Frost, E. C., México: Siglo XXI, 1969, p. 375

Cápitulo X: Las Ciencias Humanas

6

En todo caso, una cosa es cierta: que el hombre no es el problema más antiguo ni el más constante que se haya planteado el saber humano. Al tomar una cronología relativamente breve y un corte geográfico restringido —la cultura europea a partir del siglo XVI— puede estarse seguro de que el hombre es una invención reciente. El saber no ha rondado durante largo tiempo y oscuramente en torno a él y a sus secretos. De hecho, entre todas las mutaciones que han afectado al saber de las cosas y de su orden, el saber de las identidades, las diferencias, los caracteres, los equivalentes, las palabras —en breve, en medio de todos los episodios de esta profunda historia de lo Mismo— una sola, la que se inició hace un siglo y medio y que quizá está en vías de cerrarse, dejó aparecer la figura del hombre. Y no se trató de la liberación de una vieja inquietud, del paso a la conciencia luminosa de una preocupación milenaria, del acceso a la objetividad de lo que desde hacía mucho tiempo permanecía preso en las creencias o en las filosofías: fue el efecto de un cambio en las disposiciones fundamentales del saber. El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su próximo fin.

Si esas disposiciones desaparecieran tal como aparecieron, si, por cualquier acontecimiento cuya posibilidad podemos cuando mucho presentir, pero cuya forma y promesa no conocemos por ahora, oscilaran, como lo hizo, a fines del siglo XVIII el suelo del pensamiento clásico, entonces podría apostarse a que el hombre se borraría, como en los límites del mar un rostro de arena.

Sobre la muerte del Hombre y el Superhombre (Parte 2)

2010-06-08T18:50:00.000-07:00

Deleuze, Gilles: Foucault. Tr. José Vázquez Pérez, Barcelona: Paidós, pp. 159-170

DELEUZE, SOBRE NIETZSCHE Y FOUCAULT (II)

ANEXO

Sobre la muerte del Hombre y el Superhombre

(…)

III. ¿HACIA UNA FORMACIÓN DEL FUTURO?

Que toda forma es precaria, es evidente, puesto que depende de las relaciones de fuerzas y de sus mutaciones. Sé desfigura a Nietzsche cuando se lo convierte en el pensador de la muerte de Dios. El último pensador de la muerte dé Dios es Feuerbach, cuando muestra que al no haber sido nunca Dios más que el despliegue del hombre, el hombre debe plegar y desplegar a Dios. Pero para

Nietzsche ésa es una vieja historia; y como lo característico de las viejas historias es multiplicar sus variantes, Nietzsche multiplica las versiones de la muerte de Dios, todas cómicas o humorísticas, como otras tantas variaciones sobre un hecho incontestable. Lo que le interesa es la muerte del hombre. Mientras que Dios exista, es decir, mientras que la forma-Dios funcione, el hombre todavía no existe. Pero cuando la forma-Hombre aparece, sólo lo hace incluyendo ya la muerte del hombre, de tres maneras por lo menos. Por un lado, en ausencia de Dios, ¿dónde podría encontrar el hombre el garante de una identidad? (11) Por otro lado, la forma-Hombre sólo se ha constituido en los pliegues de la finitud: introduce la muerte en el hombre (y, como ya hemos visto,

no tanto a la manera de Heidegger como a la manera de Bíchat, que pensaba la muerte bajo el modo de una

«muerte violenta») (12). Por último, las propias fuerzas de finitud hacen que el hombre sólo exista a través de

la diseminación de los planos de organización de la vida, la dispersión de las lenguas, la disparidad de los

modos de producción, que implican que la única «crítica déí conocimiento» sea una «ontología del aniquilamiento de los seres» (no sólo la paleontología, sino también la etnología) (13). Pero, ¿qué quiere decir Foucault cuando dice que no hay por qué llorar la muerte del hombre?14 En efecto, ¿ha sido buena esa forma? ¿Ha sabido enriquecer o incluso preservar las fuerzas en el hombre, la fuerza de vivir, la fuerza de hablar, la fuerza de trabajar? ¿Ha servido para evitar que los hombres existentes tengan una muerte violenta? La pregunta que constantemente se repite es, pues, la siguiente: si las fuerzas en el hombre sólo componen una forma al entrar en relación con fuerzas del afuera, ¿con qué nuevas fuerzas corren el riesgo de entrar en relación ahora, fy qué nueva forma puede surgir que ya no sea ni Dios ni el Hombre? Este es el planeamiento correcto del problema que Nietzsche llamaba «el superhombre». Problema en el que sólo podemos contentarnos con indicaciones muy discretas, a menos de caer en el comía. A Foucault le ocurre lo que a Nietzsche, sólo puede indicar esbozos, en sentido embriológico, todavía no funcionales (15).

Nietzsche decía: el hombre ha aprisionado la vida, el super? hombre es aquel que libera la vida en el propio hombre, en beneficio de otra forma... Foucault da una indicación muy curiosa: si bien es cierto que la lingüística del humanista siglo xix se ha constituido a partir de la diseminación de las lenguas, como condición de una «nivelación del lenguaje » a título de objeto, una reacción se esbozó, en la me? dida en que la literatura adquiría una función completamente nueva que consistía, por el contrario, en «agrupar» el lenguaje, en poner de relieve un «ser del lenguaje» más allá de lo que designa o significa, más allá de los propios sonidos (16). Lo curioso es que Foucault, en su hermoso análisis de la literatura moderna, da al lenguaje un privilegio que niega a la vida y al trabajo: piensa que la vida y el trabajo, a pesar de su dispersión concomitante a la del lenguaje, no habían perdido el agrupamientode su ser (17). Sin embargo, nos parece que el trabajo y la vida, en su dispersión respectiva, sólo han podido agruparse gracias a una especie de ruptura con la economía o la biología, del mismo modo que el lenguaje sólo ha podido acceder al agrupamiento gracias a la ruptura de la literatura con la lingüística. Ha sido necesario que la biología se transforme en biología molecular, o que la vida dispersada se agrupe en el código genético. Ha sido necesario que el trabajo dispersado se agrupe o se reagrupe en las máquinas de tercer tipo, cibernéticas é informáticas. ¿Qué fuerzas estarían en juego> con las cuales las fuerzas en el hombre entrarían éñ relación? Ahora ya no se trataría de la elevación al infinito, ni de la finitud, sino de un finito-ilimitado, si denominamos así toda situación de fuerza en la que un número finito de componentes produce una diversidad prácticamente ilimitada de combinaciones. El mecanismo operatorio ya no estaría constituido ni por el pliegue ni por el despliegue, sino por algo así como el Sobrepliegue, del que dan testimonio los plegamientos característicos de las cadenas del código genético, las potencialidades del silicio en las máquinas de tercer tipo, así como los meandros de la frase en la literatura moderna, cuando el lenguaje «no tiene más que recurvarse en un eterno retorno sobre sí mismo». Esa literatura moderna que abre una «lengua extranjera en la lengua», y que, a través de un número ilimitado de construcciones gramaticales superpuestas tiende hacia una expresión atípica, agramatical, como hacia la desaparición del lenguaje (entre otros, y como ejemplo, señalaríamos el libro de Mallarmé, las repeticiones de Péguy, las respiraciones de Artaud, las amaticalidades de. Cummings, los plegados de Burroughs, cut-up y fold-in, pero también las proliferaciones de Róussel, las derivaciones de Brisset, los collages de Bada...). Lo finito ilimitado o el sobrepliegue, ¿no es lo que ya trazaba Nietzsche bajo el nombre de eterno retorno? Las fuerzas en el hombre entran en relación con fuerzas del afuera, las del silicio que toma su revancha sobré el carbono, las de los componentes genéticos que oman su revancha sobré el organismo, las de los enunciados agrámaticales que toman su revancha sobre el significante. Por todas estas razones, habría que estudiar las operaciones de sobrepliegue, cuyo ejemplo más conocido es la «doble hélice», ¿Qué es el superhombre? Es el compuesto formal de las fuerzas en el hombre con esas nuevas fuerzas. Es la forma que deriva de una nueva relación de fuerzas. El hombre tiende a liberar en él la vida, el trabajo y el lenguaje. El superhombre es, según la fórmula de Rimbaud, el hombre cargado incluso de animales (un código que puede capturar fragmentos de otros códigos, como en los nuevos esquemas de evolución lateral o retrógrada). Es el hombre cargado de rocas o de lo inorgánico (allí donde reina el silicio). Es el hombre cargado del ser del lenguaje (de «esa región informe, muda, insignificante, en la que el lenguaje puede liberarse» incluso de lo que tiene que decir) (18). Como diría Foucault, el superhombre es mucho menos que la desaparición de los hombres existentes, y mucho más que el cambio de un concepto: es el advenimiento de una nueva forma, ni Dios ni el hombre, de la que cabe esperar que no sea peor que las dos precedentes.

Notas:

11. Punto sobre el que insiste Klossowski en Nietzsche et le cercle vicieux, Mercure de France (trad. cast. ed. Seix-Barral).

12, Bichat, como ya hemos visto, rompe con la concepción clásica de la muerte, como instante decisivo indivisible (la fórmula de Malraux, recogida por Sartre, la muerte es lo que «transforma la vida en destino», pertenece aún a la concepción clásica). Las tres grandes novedades de Bichat son: plantear la muerte como coextensiva a la vida, convertirla en el resultado global de muertes parciales, y sobre todo tomar como modelo la «muerte violenta» en lugar de la «muerte natural» (sobre las razones de este último punto, véase Recherches physiologiques sur la vie et la mort, Gauthier-Villars, 160-166). El libro de Bichat es el primer acto de una concepción moderna de la muerte.

13- Véase MC, 291.

14. QA, 101: «contengamos nuestras lágrimas...».

15. MC, 397-398.

16. MC, 309, 313, 316-318, 395-397 (sobre las características de la literatura moderna como «experiencia de la muerte..., del pensamiento impensable..., de la repetición..., de la finitud...»).

17. Sobre las razones de esta situación especial del lenguaje según Foucault, MC, por un lado 306-307, por otro 315-316.

18. MC, 395. La carta de Rimbaud no sólo invoca el lenguaje o la literatura, sino los otros dos aspectos: el hombre del futuro está cargado de la nueva lengua, pero también incluso de los animales y de lo informe (A. Paul Demeny, Pléiade, 255).

Sobre la muerte del Hombre y el Superhombre (Parte 1)

2010-06-08T18:28:00.000-07:00

Deleuze, Gilles: Foucault. Tr. José Vázquez Pérez, Barcelona: Paidós, pp. 159-170

DELEUZE, SOBRE NIETZSCHE Y FOUCAULT

ANEXO

Sobre la muerte del Hombre y el Superhombre

El principio general de Foucault es el siguiente: toda forma es un compuesto de relaciones de fuerza. Dadas unas fuerzas, hay que preguntarse, pues, en primer lugar, con qué fuerzas del afuera esas fuerzas entran en relación, y luego, qué forma deriva de ellas. Consideremos las fuerzas en el hombre: fuerzas de imaginar, de recordar, de concebir, de querer... Se objetará que tales fuerzas ya suponen al hombre; pero, como forma, eso no es cierto. Las fuerzas en el hombre sólo suponen posiciones, puntos de aplicación, una región de lo existente. Y lo mismo podría decirse de las fuerzas en el animal (movilidad, irritabilidad...), que todavía no suponen ninguna forma determinada. Se trata de saber con qué otras fuerzas las fuerzas en el hombre entran en relación, en tal y tal formación histórica, y qué resulta de ese compuesto de fuerzas. Se puede ya prever que las fuerzas en el hombre no entran necesariamente en la composición de la forma-Hombre, sino que pueden investirse de otro modo, en otro compuesto, en otra forma: incluso si consideramos un período histórico corto, el Hombre no siempre ha existido, y no existirá siempre. Para que la forma-Hombre aparezca o se esboce, es necesario que las fuerzas en el hombre entren en relación con fuerzas del afuera muy especiales.

I. LA FORMACIÓN HISTÓRICA «CLÁSICA»

El pensamiento clásico se reconoce en su manera de pensarel infinito. Pues toda realidad en una fuerza, «igual» a perfección, es elevable al infinito (lo infinitamente perfecto), y el resto es limitación, nada más que limitación.' Por ejemplo, la fuerza de concebir es elevable al infinito, de suerte que el entendimiento humano sólo es la limitación de un entendimiento infinito. Naturalmente, existen órdenes de infinitud muy diferentes, pero sólo según la naturaleza de la limitación que pesa sobre tal y tal fuerza. La fuerza de concebir puede ser elevada al infinito directamente, mientras que la de imaginar sólo es capaz de un infinito de orden inferior o derivado. El siglo xvn no ignora la distinción entre infinito e indefinido, pero convierte á lo indefinido en el grado más bajo de infinito. El problema de saber si la extensión se atribuye a Dios, o no, depende de la distribución de lo que en ella es realidad y de lo que es limitación, es decir, del orden de infinito al que se la

puede elevar. Los textos más característicos del siglo xvil conciernen, pues, a la distinción entre órdenes de infinitud: el infinito de inmensidad y el infinito de pequenez, según Pascal; el infinito de por sí, el infinito por su causa y el infinito entre límites, según Spinoza; todos los infinitos de Leibniz.. El pensamiento clásico no es realmente un pensamiento sereno y dominador: no cesa de perderse en el infinito; como dice Michel Serres, pierde todo centro y todo territorio, se angustia intentando fijar la posición de lo finito entre todos esos infinitos, quiere establecer un orden en el infinito(1). En resumen, las fuerzas en el hombre entran en relación

con fuerzas de elevación al infinito. Estas son claramente fuerzas del afuera, puesto que el hombre es limitado

y nó puede explicar esa potencia más perfecta que lo atraviesa. Al mismo tiempo, el compuesto de las fuerzas en el hombre, por un lado, y de las fuerzas de elevación al infinito que ellas afrontan, por otro, no es una forma-Hombre, sino la forma-Dios. Se objeta que Dios no está compuesto, que es unidad absoluta, insondable. Es cierto, pero para todos los autores del siglo xvu la forma-Dios es compuesta.

Y está compuesta precisamente de todas las fuerzas directamente elevables al infinito (unas veces entendimiento y voluntad, otras pensamiento y extensión, etc.). En cuanto a las demás fuerzas que sólo son elevables al infinito por su causa, o entre límites, están relacionadas con la forma-Dios, no por esencia, sino por consecuencia, hasta el extremo de que de cada una de ellas se puede obtener una prueba de la existencia de Dios (prueba cosmológica, fisicoteológica...). Así, en la formación histórica clásica, las fuerzas en el hombre entran en relación con fuerzas del afuera de tal naturaleza que el compuesto es la forma-Dios, no una forma-Hombre. Tal es el mundo de la representación infinita.

En los órdenes derivados, se trata de encontrar el elemento que no es infinito de por sí, pero que no por ello

deja de ser desarrollable al infinito, pasando así a formar parte de una lista, de una serie ilimitada, de un continuo prolongable. Todavía en el siglo xvu, ése es el signo de las cientificidades clásicas: el «carácter» en el caso de los seres vivos, la «raíz» en el caso de las lenguas, el dinero (o bien la tierra) en el caso de las riquezas (2). Esas ciencias son generales, indicando lo general un orden de infinitud. Al mismo tiempo, en el siglo xvu no existe una biología, sino una historia natural que no forma un sistema sin organizarse en serie; no existe una economía política, sino un análisis de las riquezas; no existe una filología o lingüística, sino una gramática general. Los análisis de Foucault van a detallar ese triple aspecto, y a encontrar en él el terreno

adecuado para un desglose de los enunciados. De acuerdo con su método, Foucault extrae un «terreno arqueológico» del pensamiento clásico, que hace surgir afinidades inesperadas, pero que también rompe filiaciones demasiado esperadas. Se evitará, por ejemplo, convertir a Lamarck en un precursor de Darwin; pues si bien es verdad que el genio de Lamarck consiste en introducir, de varias maneras, una historicidad en los seres vivientes, todavía lo hace desde el punto de vista de la serie animal, para salvar esa idea de la serie, amenazada por nuevos factores. A diferencia de Darwín, Lamarck pertenece al «terreno» clásico (3). Lo que define ese terreno, lo que constituye esa gran familia de enunciados llamados clásicos, funcionalmente, es esa operación de desarrollo al infinito, de formación de continuos, de despliegue de listas: desplegar, desplegar siempre, «explicar». ¿Qué es Dios sino la universal explicación, el despliegue supremo? El despliegue aparece aquí como un concepto fundamental, primer aspecto de un pensamiento operatorio que

se encarna en la formación clásica. De ahí la frecuencia de la palabra «despliegue» de Foucault. Si la clínica pertenece a esta formación, es porque consiste en desplegar los tejidos en «superficies de dos dimensiones», y en desarrollar los síntomas en una serie cuyas composiciones son infinitas (4).

II. LA FORMACIÓN HISTÓRICA DEL SIGLO XIX

La mutación consiste en lo siguiente: las fuerzas en el hombre entran en relación con nuevas fuerzas del afuera, que son fuerzas de finitud. Estas fuerzas son la Vida, el Trabajo y el Lenguaje: triple raíz de la finitud, que hará nacer la biología, la economía política y la lingüística. Sin duda, estamos habituados a esta mutación arqueológica: a menudo se hace remontar a Kant esa revolución en, la que la «finitud constituyente» sustituye al infinito originario (5). ¿Puede haber algo más ininteligible para la época clásica que la finitud sea constituyente? No obstante, Foucault aporta a ese esquema un elemento muy nuevo: mientras que antes sólo se nos decía que el hombre adquiere conciencia de su propia finitud, bajo causas históricas determinables, Foucault insiste en la necesidad de introducir dos momentos bien distintos. Es necesario que la fuerza en el hombre empiece a afrontar y a abrazar las fuerzas de -la finitud como fuerzas del afuera: es fuera de sí misma

donde debe enfrentarse a la finitud. Después, y sólo después, en un segundo tiempo, la convierte en su propia finitud, toma necesariamente conciencia de ella como de su propia finitud. Lo que equivale a decir que cuando las fuerzas en el hombre entran en relación con fuerzas de finitud procedentes del afuera, entonces, y sólo entonces, el conjunto de las fuerzas compone la forma-Hombre (y ya no la forma-Dios). Incipit Homo. Ahí es donde el método de análisis de los enunciados se revela un microanálisis, al distinguir dos tiempos donde sólo se veía uno (6). El primer tiempo consiste en lo siguiente: algo rompe las series, fractura los continuos, que ya no son desarrollables en superficie. Es algo así como la aparición de una nueva dimensión, una profundidad irreductible que amenaza los órdenes de la representación infinita.

Con Jussieu, Vicq d'Azir y Lamarck, la coordinación y la subordinación de los caracteres, en una planta o en un animal, en resumen, una fuerza de organización impone una distribución de organismos que ya no se dejan alinear, sino que tienden a desarrollarse cada uno por su cuenta (la anatomía patológica acentúa esta tendencia al descubrir una profundidad orgánica o un «volumen patológico»). Con Jones, una fuerza de flexión altera el orden de las raíces. Con Adam Smith, una fuerza de trabajo (él trabajo abstracto, el trabajo indeterminado que ya no es captado bajo tal y tal cualidad) altera el orden de las riquezas. No es que la organización, la flexión, el trabajo hayan sido ignorados por la época clásica, sino que desempeñaban el papel de limitaciones que no impedían que las cualidades correspondientes fuesen elevadas al infinito, o desplegadas al infinito, aunque sólo fuera de derecho. Ahora, por el contrario, se liberan de la cualidad para abrir algo incalificable, imposible de representar, que es la muerte en la vida, pero también la pena y la fatiga en el trabajo, el tartamudeo o la afasia en el lenguaje. Hasta la tierra va a descubrir su esencial avaricia, se priva de su orden apa" renté de infinitud (7). Ahora todo está a punto para el segundo momento, para una biología, para una economía política, para una lingüística. Basta con que las Cosas, los vivientes y las palabras se replieguen en esa profundidad como nueva dimensión, se adapten a esas fuerzas de finitud. En la vida ya no sólo existe una fuerza de organización, sino planos de organización espacio-temporales, irreductibles entre sí, según los cuales los vivientes se diseminan (Cuvier). En el lenguaje ya no sólo existe una fuerza de flexión, sino planos según los cuales las lenguas afijas o en flexión se distribuyen, y en los que la suficiencia de las palabras y de las letras es sustituida por las interrelaciones sonoras; el lenguaje ya no se define por sus designaciones y significaciones, sino que remite a «voluntades colectivas» (Bopp Shlegel). En el trabajo ya no sólo existe fuerza de trabajo productor, sino condiciones de producción según las cuales el trabajo se adapta al capital (Ricardo), antes de que aparezca lo inverso, la adaptación del capital al trabajo extorsionado (Marx). En todas partes lo comparado sustituye a lo general característico del siglo xvii: una anatomía comparada, una filología comparada, una economía comparada, Ahora, en todas partes domina el Pliegue, según la terminología de Foucault, segundo aspecto del pensamiento operatorio que se encarna en la formación del siglo XIX. Las fuerzas en el hombre se adaptan o se pliegan a este nueva dimensión de finitud en profundidad, que deviene entonces la finitud del hombre. El pliegue dice constantemente Foucault, constituye un «espesor» y también un «vacío». Para comprender mejor cómo el pliegue devieüe la categoría fundamental, basta con interrogar el nacimiento de la biología. Abi encontramos todo lo que le da la razón a Foucault (y que también es válido para los otros dominios).

Cuando Cuvier distingue cuatro grandes ramificaciones; no define generalidades más amplias que los géneros

y las clases, sino, por el contrario, fracturas que van a impedir que todo continuo de especies se agrupe en términos cada vez más generales. Las ramificaciones o planos de organización emplean ejes, orientaciones, dinamismos según los cuales lo viviente se pliega de tal y tal manera. Por eso la obra de Cuvier se prolonga en la embriología comparada de Baer, según los pliegues de las capas germinativas. Cuando Geoffroy Saint-Hilaire opone a los planos de organización de Cuvier la idea de un solo y mismo plano de composición, sigue invocando un método de plegado: se pasará del vertebrado al cefalópodo si se aproximan las dos partes de la espina dorsal del vertebrado, si se lleva su cabeza hacia sus pies, su pelvis hacia su nuca...(8) Si Geoffroy

pertenece al mismo «terreno arqueológico» que Cuvier (deacuerdo con el método de análisis de los enunciados de Foucault), es porque los dos invocan el pliegue, uno como una tercera dimensión que hace imposible la transformación en superficie de un tipo a otro, el otro como una tercera dimensión que efectúa las transformaciones en profundidad. Cuvier, Geoffroy y Baér tienen además en común su resistencia al evolucionismo. Darwin basará la selección natural en la superioridad de lo viviente, en un medio dado, para hacer diverger los caracteres y ahondar las diferencias. Precisamente porque se pliegan de diversas maneras

(tendencia a diverger) un máximo de vivientes podrán sobrevivir en un mismo lugar. Por oposición a Lámárck, Darwin sigue perteneciendo al mismo terreno que Cuvier, en la medida en que basa su evolucionismo en la imposibilidad de hacer converger y en el desmoronamiento de un continuo serial (9).

Si el pliegue y el despliegue no sólo animan las concepciones de Foucault, sino también su estilo, es porque constituyen una arqueología del pensamiento. Por eso, quizá, no debe extrañarnos que Foucault encuentre a Heidegger precisamente en ese terreno. Se trata de un encuentro más que de una influencia, en la medida en que el pliegue y el despliegue tienen en Foucault un origen, un uso, un destino muy diferentes que en Heidegger. Según Foucault, se trata de una relación de fuerzas, en la que fuerzas regionales afrontan, unas veces, fuerzas de elevación al infinito (despliegue), a fin de constituir una forma-Dios, y otras, fuerzas de finitud (pliegue), a fin de constituir una forma-Hombre. Una historia nietzscheana más que heideggeriana,

una historia restituida a Nietzsche, o restituida a la vida. «Sólo hay ser porque hay vida... La experiencia de la vida se da, pues, como la ley más general de los seres... pero esta ontología no desvela tanto el fundamento de los seres como aquello que hace que durante un instante tenga una forma precaria.» (10)

Notas:

1. Serres, Le systéme de Leibniz, P.U.F., II, 648-657.

2. MC, caps. IV, V, VI.

3. MCt 243. Los estudios ejemplares de Daudin, sobre Les classes zoologiques et l'idée de serie anímale, habían mostrado cómo la clasificación en la época clásica se desarrollaba según series.

4. NC, 119, 138.

5. Este tema ha encontrado su expresión más desarrollada en el libro de Vuillemin, L'héritage kantien et la révolution copernicienne, P.U.F.

6. En MC, Foucault recuerda constantemente la necesidad de distinguir dos tiempos, pero éstos no siempre son definidos de la misma forma: unas veces, en sentido estricto, son las cosas las que reciben en primer lugar una historicidad propia, y el hombre se apropia de esa historicidad en un segundo tiempo (380-381); otras, en sentido más amplio, primero cambian las «configuraciones», luego su «modo de ser» (233).

7. MC, 26

8. Geoffroy Saint-Hilaire, Principes de philosophie zootogiqtie (que contiene la polémica con Cuvier sobre el plegado).

9. Sobre el gran «corte» efectuado por Cuvier, Lamarck sigue perteneciendo a la historia natural clásica, mientras que Cuvier hace posible una Historia de lo viviente que se manifestará con Darwin: MC, 287-289, y 307 («el evolucionismo constituye una teoría biológica cuya condición de posibilidad fue una biología sin evolución, la de Cuvier»).

10. MC, 291 (este texto, que surge a propósito de la biología del siglo xix, creemos que tiene mucha

importancia, y expresa un aspecto constante del pensamiento de Foucault).

Dolina y la Educación

2010-06-08T17:14:00.000-07:00

Un Cronópio en la Calle... "Vialidad"

2010-05-12T18:38:00.000-07:00

Cortázar, Julio: Papeles Inesperados. Bs. As.: Alfaguara, 2009, p. 115

Vialidad

Un pobre cronopio va en su automóvil y al llegar a una esquina le fallan los frenos y choca contra otro auto. Un vigilante se acerca terriblemente y saca una libreta con tapas azules.

- ¿No sabe manejar, usted?- grita el vigilante.

El cronopio lo mira un momento, y luego pregunta:

- ¿Usted quién es?.

El vigilante se queda duro, echa una ojeada a su uniforme como para convencerse de que no hay error.

- ¿Cómo que quién soy? ¿No vé quién soy?.

- Yo veo un uniforme de vigilante -explica el cronopio muy afligido-. Usted está dentro del uniforme pero el uniforme no me dice quién es usted.

El vigilante levanta la mano para pegarle, pero en la mano tiene la libreta y en la otra mano el lápiz, de manera que no le pega y se va adelante a copiar el número de la chapa. El cronópio está muy afligido y quisiera no haber chocado, porque ahora le seguirán haciendo preguntas y él no podrá contestarlas, ya que no sabe quién se las hace y entre desconocidos uno no puede entenderse.

Jonas Ridderstråle & Kjell Nordström. Funky & Sexy Capitalism

2010-05-03T19:53:00.000-07:00

(Click sobre el título y se accede a la página oficial)

El Dr. Jonas Ridderstråle y el Dr. Kjell Nordström están en primera línea de la nueva generación de gurús europeos en temas empresariales. Se introducen en la locura y la hipérbole que rodea a la economía y su atractivo es abiertamente global. Jonas y Kjell han aparecido en la CNN y en la CNBC, en Fortune, Fast Company, Time magazine, Financial Times, Paris Match y muchas otras publicaciones de difusión mundial. El 2003 Thinkers 50, la clasificación bianual de pensadores sobre management, clasificó a Ridderstråle y Nordström en el número 21.

La dedicación, no comprometida y abiertamente librepensadora, de Jonas y Kjell a la vida empresarial contemporánea les ha convertido en dos de los conferenciantes más solicitados del mundo. Ellos practican lo que de manera tan persuasiva predican. Desde su base en Estocolmo, Jonas y Kjell actúan como asesores y consultores para numerosas corporaciones multinacionales y son miembros del consejo de varias empresas.

Ambos tienen un doctorado en comercio internacional de la Escuela de Economía de Estocolmo y se les ha reconocido como los jóvenes profesores más destacados del año en Suecia.

Su libro anterior, Funky Business, se convirtió rápidamente en un bestseller internacional, y se ha situado recientemente en el puesto 16, en una encuesta sobre los principales libros de temas empresariales de todos los tiempos.

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Adjunto el comentarios de LDF:

Karaoke Capitalism (2003) es el segundo libro de R&N. Texto mucho más radical que Funky Business, aquí entramos, según los autores, en "la era del individuo". Asistimos a una analogía de los seres humanos en tanto marcas, marcas que destilan cierto dandismo moral -el propio Wilde es citado con su idea de la vida como obra de arte. El concepto de Karaoke es irónico y crítico: las "empresas tiene que dejar de imitar para crear en la diferencia".

1. Del individuo al dividuo: "compro, ergo sum".

Para R&N el cambio siempre ha venido de tres fuerzas: 1) la tecnología -herramientas, la techné-, 2) las instituciones -las reglas, la ley-, 3) los valores -las normas-. En el marco de un yo mutable asistimos a una suerte de travestismo del ego, dónde la identidad no está ligada a la producción -"yo hago, yo soy carpintero, etc"-, sino al consumo -"yo compro". Compro, luego existo.

2. La erótica económica: lo idóneo, lo sexy.

Los flujos de información definen la info/organización de hoy. Si el conocimiento es poder, el conocimiento compartido es más poder. También tenemos una apología de los errores que R&N ligan al concepto de J. Schumpeter de "destrucción creativa", base del crecimiento capitalista. En este sentido, es que asistimos a los dos conceptos más interesantes: 1) lo idóneo -la adaptación a la irregularidad-, 2) lo sexy -la atracción, la seducción-. Todas las marcas que triunfan en el marco de esta suerte de "erótica económica" participan de estas dos categorías: Gucci, Apple, Dell, Madonna, Nokia, Virgin o BMW, por citar algunos casos. Las marcas, dicen R&N, "piensan por nosotros". Y reafirman: "somos fanáticos del control". Ese fanatismo nos lleva, ergo, a la certeza de la marca que nos seduce y nos seda. En el marco del hiperindividualismo y el colectivismo tribal es que el "diseño de la experiencia" es lo primordial. El objetivo es claro: perseguir imperfecciones racionales y emocionales, ser idóneos y sexys. Toda empresa que se articule en ese marco, tendrá éxito.

Link: http://ldflounge.blogspot.com/2010/02/ridderstrale-nordstrom-lo-funk-lo-sexy.html

Karaoke Capitalism

2010-05-03T19:38:00.000-07:00

Este es un breve resumen de los puntos principales del texto de Ridderstrale & Nordström: Karaoke Capitalism. Management para la humanidad. Madrid: Pearson, 2004.

Haciendo Click sobre el título se puede acceder al capítulo 1 del libro mencionado.

UNO: SOLOS INTERMINABLES

En el mundo del capitalismo de karaoke, el individuo cuenta con una capacidad de elección inagotable. Pero esto tiene un coste. Se puede pagar en efectivo o en competencia. Dentro de las regiones del club del karaoke, las empresas y los simples seres humanos se enfrentan con la más genuina posibilidad de elegir: copiar a los demás o crear su propio futuro. El benchmarking y las mejores prácticas sólo le llevarán al medio. No imite, innove.

DOS: LIBERADOS POR LOS ROBOTS

La tecnología crea oportunidades, y abre posibilidades de vidas más prolongadas y ricas. La tecnología nos libera, permitiéndonos ser nosotros mismos, si disponemos del capital o de la competencia. La democratización de la información no se debería confundir con la democratización del poder. La información sólo tiene sentido real cuando somos capaces de entenderla. El poder se transfiere de quienes controlan la información a quienes controlan el conocimiento.

TRES: CAMBIANDO LAS REGLAS

Las instituciones del pasado están siendo remodeladas. Vivimos y trabajamos en una sociedad de bienestar que parece diseñada por IKEA. El incremento de las oportunidades se ve acompañado por un incremento de las responsabilidades. La fragmentación y desaparición del capital social requiere que nos convirtamos en innovadores institucionales individuales. El poder está pasando de los que aceptan las reglas a los que las rompen y las marcan.

CUATRO: CHICAS Y CHICOS MATERIALES

El significado ya no nos viene dado por la Iglesia o el Estado. ¡Manda el materialismo! Los individuos que quieran ir más allá del significado de la liviana y creciente soledad tendrán que crear sus propias comunidades, buscando colegas biográficos donde quiera que estén. Estamos contemplando un cambio de guardia de los ciudadanos locales a hombres y mujeres de tribus globales.

CINCO: LA ERA DE LA ANORMALIDAD

Lo anormal es ahora lo normal. Hemos abandonado la idea de construir una sociedad basada en el principio de la crianza, para aplicar, a cambio, las leyes de la naturaleza. La economía de la burbuja ha dado paso a la economía doble del trabajo duro y el dolor, de la miseria y la oportunidad. La brecha entre quienes tienen y quienes no tienen se está ensanchando también dentro de los países. El simple ser humano encuentra cada vez más difícil compaginar el vivir y el ganarse la vida.

SEIS: EL TALENTO TOMA EL CONTROL

Los individuos de talento son monopolios móviles con pasaportes globales. Controlan la clave de la competitividad, el recurso más escaso: el ser competentes. Los directivos y los políticos tendrán que aprender a vérselas con personas que son libres para saber, ir, hacer y ser.

SIETE: LOS CLIENTES TOMAN EL MANDO

El comercio libre de fricción es el paraíso de los compradores. Una profusión de mercados, un superávit de oferta, la continua comoditización, más información barata = competencia perfecta. Hoy, los clientes están al mando.

OCHO: LOS CAPITALISTAS LLORAN

Las compañías se enfrentan a la perspectiva de una guerra en dos frentes: quedar como rehenes de los individuos competentes y verse sometidas al asalto de los clientes exigentes. La característica número uno de una economía de mercado que funcione bien resulta ser un beneficio medio bajo. Las organizaciones que quieran prosperar deben aprender a dominar las artes de capitalizar las competencias y las de crear los clientes.

NUEVE: WEBS DE SABIDURÍA

La riqueza se crea con la sabiduría, pero las empresas que quieran conservarla estarán obligadas a crear redes de conocimiento que planteen a la organización demandas nuevas y totalmente distintas. La internacionalización incrementa la dispersión geográfica de las personas competentes, produce mayor diversidad. La formación incrementa la profundidad de las capacidades necesarias, mientras que la competencia disminuye simultáneamente la duración del conocimiento.

DIEZ: INNOVACIÓN S. A.

Las organizaciones que valoran al máximo las competencias atraen a los grandes tipos para desarrollar una perspectiva que les permita incentivar la diversidad. Pero incluso los de comportamiento «desviado» necesitan saber quiénes son, adónde van, y hay que darles los incentivos para que lleguen allí. Innovación S. A. Utiliza el poder de un propósito compartido. La creación no es una voz aislada en la oscuridad, sino una conversación, un proceso de diálogo y descubrimiento. Por encima de la chispa rápida está el compromiso continuo de hacer las cosas de forma diferente. La experimentación requiere tanta insistencia como imaginación.

ONCE: EL SANTO GRIAL DE LAS EMPRESAS

Los monopolios temporales, de Microsoft a Picasso y a Michael Jackson, han encontrado la forma de salir del bar del karaoke. Pero las antiguas recetas ya no funcionan. La gran tecnología y las modernas soluciones organizativas son necesarias, pero ya no suficientes en la carrera por el liderazgo del sector. En un mundo capitalista de darwinismo económico, la supervivencia y el éxito son cuestión de ser idóneos o sexys. Los nuevos ganadores compiten en innovación racional y emocional, explotando las imperfecciones del mercado y las imperfecciones del hombre.

DOCE: MODELOS CON INTENCIONES

En la era de la manía por la información, la idoneidad consiste en utilizar los mercados en beneficio propio. Las compañías modelo explotan las imperfecciones en forma de transacciones, confianza o talento. Convertirse en una supermodelo comienza por crear una proposición de valor exclusiva para el cliente y desarrollar las competencias clave que nos capacitarán para dominar el modelo. Luego debemos conseguir las capacitaciones complementarias a partir de socios de primera clase en todo el mundo. El paso siguiente requiere apalancar nuestra exclusiva receta a través de nuevas áreas de clientes, aplicaciones y canales de marketing.

TRECE: ESTADOS DE ÁNIMO Y OPINIÓN QUE IMPORTAN

En un mundo de mercados cuyos «estados de ánimo y opinión» cambian constantemente, es fundamental para las empresas comprender los sentimientos. En la era del individuo y de las posibilidades infinitas de elegir, el éxito se basa en abandonar la noción de que las personas son criaturas racionales. El dominio de los estados de ánimo explota las imperfecciones del hombre, seduciendo o sedando a los clientes. Saben que nuestros cerebros están conectados emocionalmente. Estas empresas son maestras en contar historias sobre pecanovaciones (pecados + innovaciones). Los monopolistas de los estados de ánimo y de la opinión entienden que o la organización crea una marca, o es aplastada. El diseño es su nueva arma competitiva.

CATORCE: LA GESTIÓN DE LOS MODELOS CAPRICHOSOS

Las compañías excelentes necesitan combinar las fortalezas de los modelos, y los estados de ánimo y la opinión. Las organizaciones que quieran medrar verdaderamente deben ser idóneas y sexys. Reinventar la innovación significa darse cuenta de que el futuro siempre nos pillará de sorpresa, a menos que creemos experiencias superiores para el cliente llevando el liderazgo intelectual a la recreación de valor. Ha llegado el momento de dejar de hacer reingeniería y empezar a reenergizar nuestras organizaciones.

QUINCE: LIBERARSE DEL KARAOKE

En el mundo del capitalismo de karaoke podemos elegir o perder, tanto si somos sociedades como si somos organizaciones e individuos. La prosperidad tiene un precio. El capitalismo tiene un coste, al igual que el comunismo. ¿Queremos el capitalismo con causa o con maldición? Desarrollar el carácter del capitalismo mientras seguimos creando riqueza significa aceptar la responsabilidad individual. Debemos mirar hacia dentro. El éxito se basa en dejar atrás la copia del club de karaoke. No aceptemos imitaciones, no aceptemos limitaciones.

Modern Language Association of America

2010-04-29T18:12:00.000-07:00

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Les dejo un Link (Click sobre el título) en el que podrán descargar el modelo Americano de Citación para trabajos académicos.
Es una buena opción para realizar los trabajos académicos en general.
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Deleuze y la Sociedad de Control

2010-04-29T04:46:00.000-07:00

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Les dejo el link para el texto de Deleuze sobre las Sociedades de Control.

Sobre Deleuze:

Filósofo francés, nació en 1925 en París y murió en 1995. Inscrito en el movimiento estructuralista y en las llamadas filosofías postmodernas, aunque su pensamiento, creador e iconoclasta, fue inclasificable. Extraordinario orador, estudió filosofía en la Sorbona, ejerciendo más tarde como profesor en París y en Lyon. Sus obras fundamentales, tales como Diferencia y repetición (1968) o La lógica del sentido (1969), han tenido una gran influencia en el pensamiento contemporáneo. En El anti-Edipo (1972), escrito en colaboración con el ex psiquiatra Félix Guattari estudia otra de las condiciones de la pre-subjetividad, la noción de inconsciente, y aborda la relación del psicoanálisis con la política y la historia. En Mil mesetas (1980), segundo tomo de Capitalismo y esquizofrenia, obra de la cual El Anti-Edipo es la primera parte, se prolonga esta concepción del deseo y de la máquina deseante, el estudio de las estructuras lisas y estriadas del espacio, y se dirige fundamentalmente a sus consecuencias políticas. En sus últimos años de vida Deleuze estuvo afectado por una grave insuficiencia respiratoria, la cuál le llevó al suicidio el 4 de noviembre de 1995 lanzándose por la ventana de su apartamento en París. Su muerte trágica sumada a la de Foucault, víctima del sida, a los suicidios de Guy Debord y Nikos Poulantzas y la de Althusser, que murió en 1990 ingresado en un psiquiátrico después de haber asesinado a su mujer, cerró un sombrío destino de la llamada escuela de París de los años 60-80. Las teorías de Deleuze han influido tanto en el campo de la filosofía como en el de la creación. Su idea dinámica de la escritura la desterritorialización de la lengua ha incidido en poetas de distintas regiones, desde los language poets estadounidenses hasta los neobarrocos latinoamericanos, así como a escritores actuales de diversos géneros.

Grüner: La “identidad” argentina en Latinoamérica: ¿realidad o utopía?

2010-04-28T20:43:00.000-07:00

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Para la Clase Cinco de la Unidad I:

El link del artículo de Eduardo Grüner: "La rama dorada y la hermandad de las hormigas. La `identidad´ argentina en Latinoamérica: ¿realidad o utopía?" Publicado en una compilación de Filosofía Política Contemporánea organizada por Atilio Borón.

Eduardo Grüner es Sociólogo, ensayista y crítico cultural por la UBA, recibió el premio Konex en el 2004. Se ha desempeñado como decano en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (FCS/UBA) y como profesor de Antropología y Sociología del Arte y de Teoría Política en la misma universidad, donde también ha sido coordinador general (transitorio) del Instituto de Investigaciones de América Latina y el Caribe.

Dentro de su amplia labor docente ha presidido los siguientes seminarios y materias siendo Profesor Titular Regular de Literatura y Artes Combinadas II (Literatura y Cine); de Teoría Política y Social II, Arte, simbolicidad y origen de lo político de la Maestría en Comunicación y Cultura; del seminario Los Fundamentos Arcaicos del Poder: Antropología política / Etnohistoria / Psicoanálisis / Filosofía de la Cultura / Teoría Política: hipótesis transdisciplinarias sobre el origen de lo Político, del Doctorado en Ciencias Sociales; todos éstos, cargos docentes desempeñados en la FCS/UBA. Asimismo, ha sido Profesor Titular del seminario Postcolonialidad y conflicto cultural de la Maestría en Estudios Sociales y Culturales, de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de La Pampa, y de Sociología y Antropología del Arte, de la Facultad de Filosofía y Letras (FFyL/UBA).

Es autor de prólogos de libros de Fredric Jameson y Slavoj Zizek, Michel Foucault, Georges Balandier y Dardo Scavino, etcétera. Ha publicado Un género culpable (1995), Las formas de la espada (1997), El sitio de la mirada (2001) y El fin de las pequeñas historias (2002), entre otros libros.

Ranciére: El Maestro Ignorante

2010-04-28T18:01:00.000-07:00

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Material para la Quita Clase:
Jacques Ranciére: El Maestro Ignorante. En el PDF aparecen el primer y tercer capítulos, para nosotros sólo el primero.

Acerca de Rancière:

Jacques Rancière es un pensador francés nacido en 1940 y que actualmente es profesor de la Universidad de París XII y ha publicado libros muy interesantes dedicados a la estética, al cine y a la política. Forma parte (con Alain Badiou y Etiénne Balibar) de la troika de los que fueron discípulos de Althusser, ajustaron cuentas con su maestro y acabaron superándolo con un elaborado trabajo crítico en la tradición de la izquierda radical. Rancière llega a la conclusión, después de mayo del 68, de que Althusser, con su dicotomía ciencia/ideología y su teoría del partido como vanguardia del movimiento obrero lo que está haciendo es formular una nueva ideología del orden.

Lo que Jacques Rancière defiende básicamente es la emancipación intelectual de los trabajadores sobre la base de su capacidad política. En su libro El maestro ignorante se inspira en un curioso profesor del siglo XVIII llamado Joseph Jacotot, que después de una experiencia inesperada llega a la conclusión de que cualquier ser humano tiene la capacidad suficiente para entender y aprender una explicación clara. El Maestro tiene la función de dominar con su voluntad la inteligencia del alumno y esto no es otra cosa que animarlo a desarrollar su propia inteligencia para aplicarla a lo que quiere conocer. No es entonces el dominio de una inteligencia sobre otra, ya que esto sería manipular, como sucede en el diálogo socrático, donde el Maestro siempre lleva al interlocutor al lugar que le interesa. Lo que reivindica Rancière es la igualdad de las inteligencias, que lo único que necesitan es voluntad y atención. Y no como resultado de unas prácticas pedagógicas sino como punto de partida. La emancipación de la inteligencia es la única que puede garantizar que la población trabajadora, ilustrada o no, sea capaz de emanciparse políticamente.

Sobre la base de un análisis científico de carácter multidisciplinar de lo que es la sociedad capitalista A partir de aquí Marx opina políticamente sobre lo que debe hacer la población trabajadora para emanciparse y crear una sociedad más justa y más libre. Y es una verdadera opinión política que puede entender cualquiera que piense con la razón común. Y porque el pueblo tiene suficiente capacidad como para entender que está explotado sin recurrir a las ciencias sociales.

Rancière no cuestiona el valor de la ciencia pero sí que pretenda concluir en una dictadura de los expertos o un dirigismo de las supuestas vanguardias que conducen al silencio del pueblo. Porque al lado de la ciencia está la opinión, que es la que debe considerarse en política.

Para ampliar: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=93321

Virno: Gramática de la Multitud

2010-04-28T17:43:00.000-07:00

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Paolo Virno: Aquí va el texto: "Gramática de la Multitud"
Se puede bajar haciendo Click sobre el título del presente mensaje.

Paolo Virno nació en Nápoles, en el año 1953. Filósofo y Semiólogo, actualmente es profesor de Filosofía del Lenguaje en la Universidad de Cosenza (Calabria, Italia).
Algunas publicaciónes:

Virtuosismo y revolución. La acción política en la era del desencanto. Madrid: Traficantes de Sueños, 2003
Cuando el verbo se hace carne. Lenguaje y naturaleza humanas. Madrid: Traficantes de Sueños, 2005

Castoriadis: Transformación Social y Creación Cultural

2010-04-28T17:19:00.001-07:00

Hola: Les dejo el texto de Castoriadis para bajarlo en PDF. Haciendo Click sobre el título del presente mensaje puede acceder a la página en la que se encuentra el texto.

ALGO SOBRE CASTORIADIS:

Cornélius Castoriadis (Costantinopla, 1922 - París, 1997). Filósofo, matemático, economista, psicoanalista, y siempre militante de la emancipación humana, este formidable pensador —“un titán del espíritu”, en palabras de su amigo Edgar Morin—, a pesar de su larga producción reflexiva, sigue siendo bastante ignorado tanto en el entorno del pensamiento crítico como en el académico. No obstante, estoy plenamente convencido de que la herencia intelectual de Castoriadis irá descubriéndose en el curso del tiempo como una de las aportaciones más lúcidas, profundas y renovadoras habidas en la segunda mitad del siglo XX, y que nos permite iluminar de otro modo el proyecto de autonomía y democracia radical. Siempre defendió que filosofía y democracia, desde su origen común en la antigüedad griega, son solidarias dado que ambas expresan (deberían expresar) el rechazo a la heteronomía (a saber, el rechazo a toda autoridad o fuente extrasocial de legitimación de la verdad y la justicia). Toda su elucidación teórica y su pasión crítica es una invitación a pensar, a cuestionar la filosofía y las significaciones imaginarias heredadas. Al final de su ensayo "Hecho y por hacer" (1997) dice: «pero algo es seguro: no va a ser corriendo detrás de lo que se usa y se dice, ni emasculando lo que pensamos y queremos, como vamos a aumentar nuestras posibilidades de libertad. No es lo que existe, sino lo que podría y debería existir, lo que necesita de nosotros».

Siendo adolescente descubrió la filosofía y el marxismo, y a los quince años empezó a militar en la organización juvenil del Partido Comunista de Grecia, ilegal en ese momento bajo la dictadura de Metaxas. A los pocos años, abandona el PC tras denunciar la ausencia de una acción revolucionaria y su burocratización, para incorporarse a un grupo trotskista liderado por Stinas. A finales de 1945 se marcha a París para seguir con sus estudios de doctorado en filosofía, y donde se vincula al trotskista PCI hasta 1948. Su alejamiento del trotskismo estuvo motivado por la incapacidad de éste para dar cuenta de la verdadera naturaleza de la URSS (régimen de capitalismo burocrático y totalitario y no Estado obrero degenerado como lo definían). Junto a Claude Lefort, y otros críticos de esa corriente marxista, funda el grupo y la revista Socialismo o Barbarie, que se mantendrán hasta 1966-67. Durante ese periodo y hasta principios de los años setenta, se ocupó menos de la acción política y se dedicó más la profundización de la crítica al estalinismo, al leninismo, y al trotskismo, además de elaborar una profunda revisión crítica del marxismo. Esa relectura de Marx se complementará con otra fértil relectura de Freud en los años siguientes, que le acercará al psicoanálisis.

En su programa de investigación crítica desarrollado en los años sesenta y setenta reformulará el proyecto de autonomía, que vendrá a reemplazar la noción de socialismo y que al mismo tiempo conllevará la renuncia a las ilusiones y ficciones de una filosofía política racional. Lo social-histórico será entendido como una forma ontológica que puede cuestionarse a sí misma y, mediante esta actividad autorreflexiva, alterarse explícitamente. De este modo, postula una ciencia general del ser humano que integra una dimensión antropológica, filosófica, política y psicoanalítica. Sin dogmas, ni telos o mitos escatológicos que orienten definitivamente el devenir humano, sin verdades esencialistas que descubrir, queda entonces la interrogación sin fin que nos permita elucidar, dando cuenta y razón, otras formas de vida y de sociedad. La idea de autonomía (esa capacidad de cuestionar lo heredado y darnos nuestras propias leyes) recreada en la acción instituyente del ser humano, de la colectividad y de lo social-histórico, conduce su reflexión a la idea de la institución imaginaria de la sociedad. Precisamente, con ese título publica un extenso volumen en 1975 (publicado en castellano en dos volúmenes: el primero, Marxismo y teoría revolucionaria, en 1983; y el segundo, El imaginario social y la institución, en 1989), y donde ajusta cuentas críticas con el marxismo, el estructuralismo tan en boga en algunos entornos de la izquierda europea, y la filosofía heredada.

La profundidad de su crítica al marxismo ya venía configurándose en varios artículos publicados en la revista Socialismo o Barbarie (principalmente en"Marxismo y teoría revolucionaria", 1965) y recogidos también en La institución imaginaria de la sociedad. Así, por ejemplo, impugna la concepción materialista de la historia porque:

• «hace del desarrollo de la técnica el motor de la historia en último análisis, y le atribuye una evolución autónoma y una significación cerrada y bien definida;

• intenta someter el conjunto de la historia a categorías que no tienen sentido más que para la sociedad capitalista desarrollada y cuya aplicación a formas procedentes de la vida social plantea más problemas de los que resuelve;

• está basada sobre el postulado oculto de una naturaleza humana esencialmente inalterable, cuya motivación predominante sería la motivación económica.»

Pero además de ese determinismo económico que conlleva esa concepción materialista de la historia, también cuestiona el determinismo histórico en el que se inscribe esa teoría, dado que pretende que «puede reducirse la historia a los efectos de un sistema de fuerzas sometidas ellas mismas a leyes comprensibles y definibles de una vez por todas, a partir de las cuales estos efectos pueden ser íntegra y exhaustivamente producidos (y por lo tanto también deducidos)». En ese nuevo enfoque de Castoriadis, el proletariado deja de tener ese destino emancipador; más aún, no habrá ya ningún sujeto colectivo predestinado a realizar o hegemonizar la transformación social; como tampoco el marxismo ni ninguna otra teoría garantizarán una indagación radical y permanente del mundo contemporáneo. Esta posición no conduce necesariamente a la defensa del escepticismo; sino antes bien debe reclamar una filosofía de la acción y de la reflexión: «hay realmente en cada instante para un estado determinado de nuestra experiencia, verdades y errores, y siempre la necesidad de efectuar una totalización provisional, en movimiento y abierta siempre, de lo verdadero. (...) En cada etapa de nuestro desarrollo, debemos pues afirmar los elementos de los que creemos poder estar seguros, pero también reconocer —y con absoluta sinceridad— que en las fronteras de nuestra reflexión y nuestra práctica se encuentran necesariamente problemas cuya solución no conocemos por anticipado». (La experiencia de movimiento obrero II, 1974).

Considera absurda la idea de revolución total, por cuanto que en la vida social lo inalterado sería mayor que lo transformado. El devenir histórico conlleva siempre una dialéctica de herencia y cambio; y parte de la siguiente premisa ontológica: la historia humana es creación. Pero no podemos ni explicar ni predecir tal creación, pues no está determinada; es, más bien, determinante. A su vez, también su tiempo y su ritmo forman parte de la creación. Esa naturaleza creativa de lo humano y de lo socialhistórico, esa potencia poiética que pertenece a la imaginación radical individual y colectiva, no fue percibida de manera profunda por Marx, a pesar de que en sus tesis sobre Feuerbach reconocía esa cuestión al dejar escrito que «los seres humanos están condicionados por el estado de cosas existente, que sólo pueden modificarse mediante su acción». No obstante, Castoriadis observa en su ensayo "Herencia y revolución"(1996) que Marx prefirió buscar más bien «causas sólidas, es decir, garantías de y para la revolución. Consecuencia de esto es su escaso interés por los problemas de la acción y de la organización políticas como tales: en su lugar, busca leyes económicas capaces de llevar el hundimiento del capitalismo» (Figuras de lo pensable, 1999). Por lo tanto el cambio político exige a su vez el cambio de las costumbres y de las significaciones imaginarias sociales arraigadas en un contexto socialhistórico dado, algo que ya fue lúcidamente captado por Rousseau, Platón, Maquiavelo o Montesquieu, para quienes «no puede haber institución política que, desde la cúspide a la base, del nivel más superficial al más profundo, no esté ligada a las costumbres, a las Sitten, a la totalidad de la estructura antropológica, psicosocial de los individuos que viven en tal sociedad».

Sabido es que toda tentativa revolucionaria o de trasformación radical topa con esa cuestión, y por ello el potencial transformador de la clase obrera, por ejemplo, no ha dependido tanto de su condición alienante cuanto de su capacidad de autocreación en tanto que clase y elemento actuante en el seno de una sociedad capitalista: «en los países europeos, el movimiento obrero se autocreó; pero esto fue posible gracias a la herencia, a la tradición del movimiento democrático presente en la historia de estos países, a la orientación ofrecida por el proyecto social-histórico de autonomía nacido en el seno del mundo europeo. Es, por tanto, perfectamente comprensible que, antes de la degeneración burocrática (socialdemócrata o bolchevique), el movimiento obrero crease instituciones de carácter profundamente democrático, algunas de las cuales dejaban atrás las formas del movimiento democrático burgués y resucitaban principios, olvidados hacía ya mucho tiempo, enraizados en las instituciones de la Grecia antigua, como la rotación de los representantes en los sindicatos británicos del primer periodo; la importancia de las asambleas generales soberanas de todos los interesados y la revocabilidad permanente de los representantes introducida en la Comuna de París y reanimada o redescubierta siempre que los obreros formaron órganos autónomos, como los Consejos (tal como sucedió de nuevo en Hungría en 1956)». ("Herencia y revolución", 1996). De manera que disuelto el mistificado horizonte utópico que prefigura el futuro, cabe entender este futuro como «ese despliegue siempre imprevisible y siempre creador en cuya formación podemos participar, mediante el trabajo y la lucha, a favor y en contra».

Cartografía Filosófica Griega

2010-04-20T04:35:00.000-07:00

Mondolfo y El Pensamiento Antiguo

2010-04-13T16:33:00.000-07:00

Mondolfo, Rodolfo: El Pensamiento Antiguo. Vol. 1, Bs. As.: Losada, 2004. pp. 11-18

INTRODUCCIÓN

LOS ORÍGENES Y LOS ELEMENTOS PREPARATORIOS DE LA FILOSOFÍA GRIEGA.

1 EL PROBLEMA DE LAS DERIVACÍONES DE LAS CULTURAS ORIENTALES; LAS CONCEPCIONES CIENTÍFICAS Y LOS CONCEPTOS ESPECULATIVOS ORIENTALES.

[En sus comienzos, la historia de la filosofía griega se encuentra frente al muy discutido problema de los orígenes, que se refiere particularmente a las relaciones de la ciencia y de la filosofía helénicas, con la precedente sabiduría oriental. Las grandes civilizaciones orientales (es decir, sumeria y caldea o asirio-babilónica, irania, egipcia, fenicia, etc.), con las cuales la civilización pre-helénica (egea o creto-minoica) había estado ya en relaciones directas o indirectas, han ejercido influencias reconocidas por todos, también en la cultura helénica, en los distintos campos de la técnica y del arte, de los mitos y de las ideas religiosas. Ya Heródoto, Platón, Aristóteles, Eudemo y Estrabón, hacían proceder de los caldeos, egipcios y fenicios, ciencias cultivadas después por los griegos, tales como la astronomía, la geometría y la aritmética, y Platón hacía alabar por el viejo sacerdote egipcio, la antigüedad de su sabiduría, frente a la infancia de la griega].

Los griegos aprendieron de los caldeos el uso del cuadrante solar, el gnomón y las doce partes del día. (HERÓDOTO, II, 109).

Así, ya se hallaban constituidas todas las artes (dirigidas a las necesidades y a la comodidad del vivir), cuando se descubrieron estas ciencias, que no se aplican al placer ni a las necesidades de la vida,

y aparecieron primeramente en aquellos países, donde había quienes disfrutaban del ocio y las comodidades suficientes para dedicarse a las ocupaciones intelectuales. Por eso en Egipto, antes que en otras partes, se constituyeron las disciplinas matemáticas, porque allí le estaba concedida a la casta sacerdotal esa comodidad. (ARISTÓTELES, Metafísica, I, 1, 981,b).

Un extranjero (bárbaro), fue el primero en observar estas cosas (astronómicas). Pues un antiguo país nutrió los primeros observadores de estas cosas que, por la belleza de la estación estival de la que Egipto y Siria gozan abundantemente, observaban, por decir así, siempre visibles todas las estrellas, como aquellos que habitaban comarcas del mundo, siempre alejadas de nubes y lluvias. Y desde allá han llegado (estas nociones astronómicas) a todas partes, aun aquí (en Grecia), conocidas desde tiempo extremadamente antiguo e infinito. . . Pero fijemos bien en la memoria que lo que nosotros, griegos, hemos tomado de los extranjeros (bárbaros), esto ha sido, al fin, perfeccionado por nosotros. (Epinomis platónico: escrito probablemente, por FILIPO de Opunte, 987a, 987e).

¡Oh Solón, Solón!, vosotros, griegos, sois siempre niños. . . No poseéis aún ciencia que, por efectos del tiempo, haya llegado a ser antigua. . . En cambio, en este país (Egipto) . . . lo que es transmitido, se considera que sea lo más antiguo que exista (PLATÓN, Timeo, 22b., 23).

[Pero la crítica histórica del siglo XIX ha objetado, a la creencia en una derivación de la ciencia y de la filosofía griega de la oriental (afirmada especialmente por el helenismo tardío y por algunos orientalistas modernos), que las culturas orientales no podían dar a los griegos aquello que ellas mismas no poseían, es decir, el espíritu científico y el procedimiento lógico de la investigación. Se observó que la astronomía caldea con todas sus observaciones y registros, permaneció tiendo simple astrología, cuyo fin esencial era el horóscopo; la geometría egipcia, permaneció limitada a una técnica de medidas para fines prácticos, especialmente de agrimensura; las matemáticas de Egipto y de Caldea se detuvieron en los cálculos empíricos, sin elevarse a las exigencias lógicas de la demostración; por lo tanto, todas ellas representarían un estadio pre - científico, que el genio griego «pero bien pronto por virtud propia, convirtiéndose en el creador de la ciencia y de la filosofía.

Estudios más recientes, han vuelto a revalorizar nuevamente, en parte, la ciencia mesopotámica y egipcia, reconociendo, junto a la técnica dirigida a fines prácticos y utilitarios, también, a veces, un interés científico desinteresado, una tendencia hacia la generalidad y un encaminamiento a la

racionalidad. Y junto a esta iniciación de investigación científica (reconocida entre los babilonios, especialmente en las matemáticas, y entre los egipcios, particularmente en la medicina), se admite también, en las culturas orientales, dentro de la especulación religiosa, la existencia y la formación de conceptos, envueltos, es cierto, en formas míticas, pero capaces de desenvolvimientos filosóficos. Recordemos los principales: 1) La idea de la unidad universal, afirmada entre egipcios y mesopotámicos, bajo la forma de unidad divina, en vagas formas de panteísmo ("el dios de los innumerables nombres, que crea los propios miembros, que son los Dioses"; "el Uno único, padre de los padres, madre de las madres"; "suma de las existencias y de los seres", del cual surge todo devenir, que luego refluye en él); 2) la cosmogonía, concebida, en mi distintas exposiciones, como pasaje de la unidad caótica indistinta primordial a la distinción de los seres, es decir, como pasaje del caos (caos acuoso: Tiamat, en Babilonia; Νun, en Egipto) y de las tinieblas al orden y a la luz (con Marduk, en Babilonia, Ra o Rie, en Egipto); 3) las distintas explicaciones dadas al proceso cosmogónico, ya sea por la potencia intrínseca del mismo principio caótico originario (como en Babilonia Tiamat "madre de la totalidad, creadora de todas las cosas"), o por la intervención de un espíritu sobre la materia que contiene los gérmenes de todos los seres (como Atón Ra, el espíritu que asciende sobre las aguas de Nun, en la cosmogonía egipcia de Heliópolis), o a través de la lucha entre las potencias opuestas del caos γ del orden, de las tinieblas y de la luz, de la muerte y de la vida, del odio y del amor (Set y Horus, en Egipto; Tiamat y Marduk, en Babilonia); 4) la visión de una conexión y simpatía universal, que une a todos los seres en la naturaleza; 5) la noción de una necesidad o ley que los gobierna todos, y la concepción de esta ley como retorno cíclico universal que se cumple en el gran año cósmico, con un periódico retorno de todas las cosas; 6) la idea de un dualismo entre cuerpo mortal y alma inmortal, y la preocupación de la ultratumba y del juicio de los muertos que se enlaza (como aparece en el Libro de los muertos egipcio) al desarrollo de las exigencias éticas de la justicia y de la pureza moral.

Son todos elementos fecundos en desenvolvimientos filosóficos, fáciles para transmitirse en la vestidura del mito, bajo la cual, precisamente se han difundido, de la una a la otra, en las antiguas culturas orientales. Como ha escrito un autorizado orientalista contemporáneo (G. FURLANI, Il poema della creazione: Enuma Elis, Bologna, 1934, p. 19), "en los últimos decenios se ha comenzado a comprender que todo el Oriente antiguo, ha poseído siempre una civilización discretamente uniforme, formada de innumerables y complicadísimos contactos, intensos y continuos, entre sus seis o siete civilizaciones, de la elamítica a la egipcia, de las micrasiáticas a la súmera". Elementos importantes de estas culturas, desde la técnica a los mitos, se habían transmitido ya a la civilización prehelénica a través de contactos, directos o indirectos; que luego tornan a transmitirse a la cultura griega. Y no deja de tener significación el hecho de que la ciencia y la filosofía griega nacen y se afirman primeramente en las colonias de Asia Menor y en la época (entre los siglos VII y VI) en que Mileto, Samo, Éfeso, etc., habían intensificado sus relaciones directas con el Egipto, e indirectamente con la Mesopotamia y el Irán, especialmente a través de Fenicia y Lidia.

Damos aquí, en breves citas, algunas pruebas de las cosmogonías y teorías cósmicas orientales: dos citas relativas a las derivaciones del cosmos de un caos acuoso primordial (como en el mito griego del Océano y en la cosmología de Tales) en la cosmogonía babilonia y la egipcia; la otra relativa a la idea del gran año, en el que, periódicamente, se desarrollaría el ciclo cósmico].

Cuando (todavía) por encima no estaba nombrado el cielo; por debajo la (tierra) firme no tenía (todavía) un nombre, el Apsu primero su generador, Mummu y Tiamat, la generadora de todas ellas —, se mezclaban sus aguas entre sí — (todavía) no se habían construido mansiones para los Dioses, y la estepa no era visible aún, — cuando (todavía) no había sido creado ninguno de los dioses, — y ellos no tenían (aún) un nombre y los destinos no habían sido asignados a ninguno de ellos, — fueron procreados los dioses en medio de ellos. . . (Enuma Elis, poema babilonio de la creación: exordio).

[Apsu es el abismo primordial; Mummu, el ruido de las aguas; Tiamat. el Océano universal; que forman, conjuntamente, el Caos acuoso originario, antes que nazca y tenga nombre algún otro Dios. Sigue después la historia del nacimiento de los otros dioses (seres y fuerzas cósmicas) y de la formación del cosmos y de la gran lucha entre las divinidades primordiales o fuerzas del caos tenebroso y las divinidades o fuerzas de la luz y del orden cósmico, que termina con la victoria de estas últimas].

Al principio era Nun, masa líquida primordial, en cuyas infinitas profundidades flotaban confusos los gérmenes de todas las cosas. Cuando comenzó a brillar el Sol, la Tierra fue allanada y las aguas separadas en dos masas diferentes: una engendró los ríos y el Océano: la otra, suspendida en el aire, formó la bóveda del cielo, las aguas de lo alto, en las cuales, astros y dioses, transportados por una corriente eterna, se pusieron a navegar (MÁSPERO, Hist. anc. des peuples de l'Orient, 27, resumiendo antiguos papiros egipcios).

[El Sol, Atón Ra, es el espíritu que sube sobre las aguas, y da lugar así a la primera tríada cósmica, de la cual se deriva después toda la enéada divina de los elementos y de las potencias cósmicas],

Beroso (babilonio) que ha interpretado Belo, dice que el año cósmico se cumple por el curso de las estrellas, y lo afirma con tal segundad, como para determinar el momento de la conflagración y del diluvio. (SÉNECA).

[En el gran año cósmico, que es el período en el cual se cumple el eterno retorno de las vueltas cósmicas, el verano corresponde a la época de la conflagración, y la del diluvio universal, a su invierno. Beroso, sacerdote caldeo del siglo III a. de C., eco de antiguas tradiciones de Babilonia, lo calculaba en 432.000 años (Cfr. Fragm. historic, graec., frag. 4 de Beroso), pero los autores griegos lo calculaban entre los 10 y los 30 mil años, a lo sumo].

2. LOS ELEMENTOS PREPARATORIOS EN LA REFLEXIÓN RELIGIOSA Y MORAL DE LOS GRIEGOS.

a) El nacimiento de la reflexión y de la investigación: admiración (Conciencia de no comprender o conciencia de los problemas):

[A pesar de que los griegos pudiesen haber obtenido de las culturas orientales, numerosos y fecundos elementos de conocimientos y estímulos de reflexión, sin embargo, ellos, que eran arrastrados, en su misma actividad de mercaderes γ colonizadores (como ARISTÓTELES, Constitución de los atenienses, cap. XI, dice de Solón), por el doble deseo de "comerciar y de ver", hallaban un aguijón eficacísimo para la creación de la ciencia γ de la filosofía en su innata y característica curiosidad. Y los documentos y las noticias que tenemos acerca de su actividad intelectual anterior al surgimiento de las primeras escuelas filosóficas, demuestran un vivo fermento de pensamiento, que iba preparando el desarrollo de la filosofía, la que, por otra parte, en su significado más general de reflexión del hombre sobre sí mismo, sobre la vida y el mundo, es tan antigua como la humanidad pensante].

Precisamente, es característico del filósofo este estado de ánimo: el de la maravilla, pues el principio de la filosofía no es otro, y aquél que ha dicho que Iris (la filosofía) es hija de Thaumante (la maravilla), no ha establecido mal la genealogía (PLATÓN, Teeteto, 155 d).

En efecto, la maravilla ha sido siempre, antes como ahora, la causa por la cual los hombres comenzaron a filosofar. Al principio se encontraron sorprendidos por las dificultades más comunes; después, avanzando poco a poco, plantearon problemas cada vez más importantes, tales, por ejemplo, como aquellos que giraban en torno a los fenómenos de la luna, del sol o de los astros, y finalmente los concernientes a la génesis del Universo. Quien percibe una dificultad y se admira, reconoce su propia ignorancia. Y por ello, desde cierto punto de vista, también el amante del mito es filósofo, ya que el mito se compone de maravillas (ARISTÓTELES, Metafísica, I, 2, 982b).

b) la primera forma de la reflexión: el mito y su parentesco con la filosofía. — La unidad primordial inmediata entre los problemas humanos y los problemas cósmicos.

— También el amante del mito es, en cierto modo, un filósofo, ya que el mito se compone de maravillas. (ARISTÓTELES, loc. cit.). Los antiguos, más aún, antiquísimos, (teólogos), han transmitido por tradición a nosotros sus descendientes, en la forma del mito, que los astros son dioses y que lo divino abraza toda la naturaleza entera. . . Se suele decir que los dioses tienen forma humana, o se transforman en semejantes a otros seres vivientes. . . Pero, si se deja de lado todo lo demás, y se guarda lo esencial, es decir, que se creyó que las sustancias primeras eran dioses, pudiera pensarse que esto se afirmó por inspiración divina, y, probablemente de toda arte y filosofía. . . perdidas (en las catástrofes cósmicas cíclicas), estas opiniones se han salvado hasta ahora, casi como reliquias (de la más antigua sabiduría). Y en esta medida, se han manifestado las opiniones de los padres y de los primeros progenitores (ARISTÓTELES, Metafísica, XII, 8, 1074b).

Hay algunos que creen que, también los más antiguos, que vivieron mucho tiempo antes que la generación presente, los primeros en tratar de los dioses, han pensado de la misma manera (que Tales) respecto a la naturaleza, ya que hicieron de Océano y Tetis los progenitores de la generación, y el agua, llamada por los poetas Estigia, la presentaron como juramento de los dioses: ahora bien, lo más venerable es lo que es más viejo, y la cosa más venerable de todas, es el juramento. (ARIST., Metaf., I, 3, 983b).

Pudiera sospecharse que el primero en buscar un principio de este género (es decir, una causa de la que derive el movimiento de los seres), haya sido Hesíodo o cualquier otro, si (antes que él) colocó, en los seres, como principio, el Amor (Eros) o el Deseo, como Parménides lo hizo después. Ya que, también éste reconstruyendo la génesis del universo, dice: "Como el primero entre todos los dioses, ella (la divinidad que rige el universo) creó a Eros". Y Hesíodo: "El primero entre todos los dioses fue el Caos, después la Tierra de amplio seno, y Eros, que sobresale entre todos los inmortales" — expresando la necesidad, en los seres, de una causa que mueva y una las cosas ( ARIST. Metaf., I, 4, 984).

[La forma mítica y antropomórfica de esta primera reflexión sobre la naturaleza, no impide el reconocimiento de los mismos problemas que después serán objeto de la filosofía naturalista. Aristóteles ya estaba lenamente convencido de ello.

Pero el antropomorfismo mitológico de esta primera especulación, tiene gran importancia en otro aspecto: que nos muestra que los problemas cósmicos, son concebidos inicialmente en la forma de problemas humanos, es decir, se hallan modelados sobre la norma de éstos, con la personificación de los elementos naturales y la concepción de sus relaciones como si estuviesen gobernados por las mismas fuerzas que rigen las relaciones entre los hombres. Lo que significa (evidentemente) que al contemplar y tratar de comprender la naturaleza, el pensamiento mítico posee ya (y, por lo mismo, puede emplear) los conceptos relativos al mundo humano: o sea, que la reflexión sobre el mundo humano ha precedido a la reflexión sobre el mundo natural, que por ello, en su primer surgir, se enlaza y se apoya en aquélla. Y esta observación, tan evidente como olvidada, basta para trastrocar las convicciones tradicionales (lugar común de la historiografía), de que la atención del hombre se vuelve hacia la naturaleza física, antes que hacia el mundo humano y que por ello la filosofía comienza como cosmología, para transformarse en antropología, sólo en una segunda y tardía fase. En realidad, la precedencia de la forma mitológica demuestra lo opuesto, y (lo que no es de menor importancia), también la filosofía naturalista, en su surgimiento, conserva primeramente, en parte, la forma mitológica antropomórfica, demostrando mantener su dependencia de las observacíones y meditaciones del mundo humano. Lo que no pasaba inadvertido para Aristóteles, tal como aparece en los pasajes arriba citados, y había sido ya claramente visto por Platón, cuando señalaba que los elementos naturales están personificados por los cosmólogos, que conciben, entre ellos, las relaciones recíprocas como matrimonios, generaciones y luchas, gobernadas por las fuerzas opuestas del Amor y del Odio. "Me parece que cada uno de ellos (los filósofos que quieren definir cuáles y cuántas son las cosas) nos relata una especie de mito, como si fuésemos niños: uno, que los seres son tres, y que algunas veces, se combaten entre sí, y otras, habiendo entablado amistad, nos hacen asistir a sus bodas, nacimientos y educación de la prole. Otro, diciendo que son dos (húmedo y seco o calor y frío), los une y los desposa. La estirpe de los eleatas, entre nosotros, que comienza desde Jenófanes, o quizá antes, nos relata sus mitos, como si lo que se llama "todas las cofas", fuese una sola cosa. Ciertas musas jónicas (Heráclito) después, y algunas sicilianas posteriores a ellas (Empédocles), concuerdan en pensar que ofrece mayor seguridad entrelazar distintos mitos entre si, y decir que ¿ser es múltiple y uno, y que es mantenido unido por el odio y el amor" (Sofista, 242c).

A estas observacíones debe agregarse, que no sólo las cosmogonías filosóficas se modelan en parte sobre las precedentes teogonías míticas, dominadas por las relaciones de generación y de lucha, sino que el mismo concepto de cosmos es tomado del mundo humano (el acomodamiento, el orden de la danza, el orden de los ejércitos) para ser aplicado a la naturaleza, y que la idea de la ley natural se presenta al comienzo como idea de justicia (Díke), con la pena del talión para toda infracción: o sea que toda la visión unitaria de la naturaleza no es sino una proyección en el universo de la visión de la polis (sociedad y estado de los hombres). La primera reflexión sobre la naturaleza, se enlaza siempre, pues, α la reflexión sobre el mundo humano, que debe haberla precedido para poder darle los propios cuadros y conceptos directivos]

Deleuze y la Filosofía

2010-04-11T13:55:00.000-07:00

Deleuze, Gilles: Conversaciones 1972-1990. Valencia: Pre-Textos, 1995. pp. 217-218

"La historia de la filosofía no es una disciplina particularmente reflexiva. Es como el arte del retrato en la pintura. Se trata de retratos mentales, conceptuales. Igual que en la pintura, hay que conseguir una semejanza con el retratado, pero por medios desemejantes, por medios diferentes: hay que producir un semblante, no reproducirlo (lo que significaría conformarse con repetir lo que tal filósofo dijo). Los filósofos aportan conceptos nuevos, los exponen, pero no dicen, o no dicen del todo los problemas a los que tales conceptos responden. Por ejemplo, Hume expone un concepto original de creencia, pero no dice por qué y cómo el problema del conocimiento se plantea de tal modo que el conocimiento aparece como una forma determinada de creencia.

La historia de la filosofía no debe decir lo que ya dijo un filósofo, sino aquello que está necesariamente sobrentendido en su filosofía, lo que no decía y que, sin embargo, está presente en lo que decía. La filosofía consiste siempre en inventar conceptos. Nunca me han preocupado la superación de la metafísica o la muerte de la filosofía. La filosofía tiene una función que sigue siendo plenamente actual, crear conceptos. Nadie puede hacerlo en su lugar. Ciertamente, la filosofía siempre ha tenido rivales, desde los “pretendientes” de Platón hasta el bufón de Zaratustra. Hoy, estos rivales son la informática, la comunicación, la promoción comercial que se ha apropiado de las palabras “concepto” y “creativo”, y estos “conceptores” constituyen una estirpe de desvergonzados que hacen del acto de vender el supremo pensamiento capitalista, el cogito mercantil. La filosofía se siente pequeña ante esos poderes pero, si muere, al menos será de risa.

La filosofía no es comunicativa, ni tampoco contemplativa o reflexiva: es creadora, incluso revolucionaria por naturaleza, ya que no cesa de crear conceptos nuevos. La única condición es que satisfagan una necesidad y que presenten cierta extrañeza, cosa que sólo sucede cuando responden a problemas verdaderos. El concepto es lo que impide que el pensamiento sea simplemente una opinión, un parecer, una discusión, una habladuría. Todo concepto es, forzosamente, paradoja."

Qué es la Filosofía. Introducción

2010-04-03T19:25:00.000-07:00

Deleuze, G. & Guattari, F.: ¿Qué es la filosofia? Barcelona: Anagrama, 1993

ASÍ PUES LA PREGUNTA...

Tal vez no se pueda plantear la pregunta ¿Qué es la filosofía? hasta tarde, cuando llegan la vejez y la hora de hablar concretamente. De hecho, la bibliografía es muy escasa. Se trata de una pregunta que nos planteamos con moderada inquietud, a medianoche, cuando ya no queda nada por preguntar. Antes la planteábamos, no dejábamos de plantearla, pero de un modo demasiado indirecto u oblicuo, demasiado artificial, demasiado abstracto, y, más que absorbidos por ella, la exponíamos, la dominábamos sobrevolándola. No estábamos suficientemente sobrios. Teníamos demasiadas ganas de ponernos a filosofar y, salvo como ejercicio de estilo, no nos planteábamos qué era la filosofía; no habíamos alcanzado ese grado de no estilo en el que por fin se puede decir: ¿pero qué era eso, lo que he estado haciendo durante toda mi vida? A veces ocurre que la vejez otorga, no una juventud eterna, sino una libertad soberana, una necesidad pura en la que se goza de un momento de gracia entre la vida y la muerte, y en el que todas las piezas de la máquina encajan para enviar un mensaje hacia el futuro que atraviesa las épocas: Tiziano, Turner, Monet.(1) Turner en la vejez adquirió o conquistó el derecho de llevar la pintura por unos derroteros desiertos y sin retorno que ya no se diferencian de una última pregunta. Tal vez La Vie de Rancé señale a la vez la senectud de Chateaubriand y el inicio de la literatura moderna (2). También el cine nos concede a veces estos dones de la tercera edad, en los que Ivens por ejemplo mezcla su risa con la de la bruja en el viento desatado. Del mismo modo en filosofía, la Critica del juicio de Kant es una obra de senectud, una obra desenfrenada detrás de la cual sus descendientes no dejarán de correr: todas las facultades de la mente superan sus límites, esos mismos límites que el propio Kant había fijado con tanta meticulosidad en sus obras demadurez.

No podemos aspirar a semejante estatuto. Sencillamente, nos ha llegado la hora de plantearnos qué es la filosofía, cosa que jamás habíamos dejado de hacer anteriormente, y cuya respuesta, que no ha variado, ya teníamos: la filosofía es el arte de formar, de inventar, de fabricar conceptos. Pero no bastaba con que la respuesta contuviera el planteamiento, sino que también tenía que determinar un momento, una ocasión, unas circunstancias, unos paisajes y unas personalidades, unas condiciones y unas incógnitas del planteamiento. Se trataba de poder plantear la cuestión «entre amigos», como una confidencia o en confianza, o bien frente al enemigo como un desafío, y al mismo tiempo llegar a ese momento, cuando todos los gatos son pardos, en el que se desconfía hasta del amigo. Es cuando decimos: «Era eso, pero no sé si lo he dicho bien, ni si he sido bastante convincente.» Y constatamos que poco importa si lo hemos dicho bien o hemos sido convincentes, puesto que de todos modos de eso se trata ahora.

Los conceptos, ya lo veremos, necesitan personajes conceptuales que contribuyan a definirlos. Amigo es un personaje de esta índole, del que se dice incluso que aboga por unos orígenes griegos de la filosofía: las demás civilizaciones tenían Sabios, pero los griegos presentan a esos «amigos», que no son meramente sabios más modestos. Son los griegos, al parecer, quienes ratificaron la muerte del Sabio y lo sustituyeron por los filósofos, los amigos de la Sabiduría, los que buscan la sabiduría, pero no la imposible, es un libro escrito en contra de la vejez en el poder: se trata de un libro de ruinas universales en el que se afirma únicamente el poder de la escritura.» poseen formalmente (3). Pero no se trataría sencillamente de una diferencia de nivel, como en una gradación, entre el filósofo y el sabio: el antiguo sabio procedente de Oriente piensa tal vez por Figura, mientras que el filósofo inventa y piensa el Concepto. La sabiduría ha cambiado mucho. Por ello resulta tanto más difícil averiguar qué significa «amigo», en especial y sobre todo entre los propios griegos. ¿Significaría acaso amigo una cierta intimidad competente, una especie de inclinación material y una potencialidad, como la del carpintero hacia la madera: es acaso el buen carpintero potencialmente madera, amigo de la madera? Se trata de un problema importante, puesto que el amigo tal como aparece en la filosofía ya no designa a un personaje extrínseco, un ejemplo o una circunstancia empírica, sino una presencia intrínseca al pensamiento, una condición de posibilidad del pensamiento mismo, una categoría viva, una vivencia trascendente. Con la filosofía, los griegos someten a un cambio radical al amigo, que ya no está vinculado con otro, sino relacionado con una Entidad, una Objetividad, una Esencia. Amigo de Platón, pero más aún amigo de la sabiduría, de lo verdadero o del concepto, Filaleto y Teófilo... El filósofo es un especialista en conceptos, y, a falta de conceptos, sabe cuáles son inviables, arbitrarios o inconsistentes, cuáles no resisten ni un momento, y cuáles por el contrario están bien concebidos y ponen de manifiesto una creación incluso perturbadora o peligrosa. ¿Qué quiere decir amigo, cuando se convierte en personaje conceptual, o en condición para el ejercicio del pensamiento? ¿O bien amante, no será acaso más bien amante? ¿Y acaso el amigo no va a introducir de nuevo hasta en el pensamiento una relación vital con el Otro al que se pensaba haber excluido del pensamiento puro? ¿O no se trata acaso, también, de alguien diferente del amigo o del amante? ¿Pues si el filósofo es el amigo o el amante de la sabiduría, no es acaso porque la pretende, empeñándose potencialmente en ello más que poseyéndola de hecho? ¿Así pues el amigo será también el pretendiente, y aquel de quien dice ser amigo será el Objeto sobre el cual se ejercerá la pretensión, pero no el tercero, que se convertirá, por el contrario, en un rival? La amistad comportará tanta desconfianza emuladora hacia el rival como tensión amorosa hacia el objeto del deseo. Cuando la amistad se vuelva hacia la esencia, ambos amigos serán como el pretendiente y el rival (apero quién los diferenciará?). En este primer aspecto la filosofía parece algo griego y coincide con la aportación de las ciudades: haber formado sociedades de amigos o de iguales, pero también haber instaurado entre ellas y en cada una de ellas unas relaciones de rivalidad, oponiendo a unos pretendientes en todos los ámbitos, en el amor, los juegos, los tribunales, las magistraturas, la política, y hasta en el pensamiento, que no sólo encontrará su condición en el amigo, sino en el pretendiente y en el rival (la dialéctica que Platón define como amfisbetesis). La rivalidad de los hombres libres, un atletismo generalizado: el agon.(4) Corresponde a la amistad conciliar la integridad de la esencia y la rivalidad de los pretendientes. ¿No se trata acaso de una tarea excesiva? El amigo, el amante, el pretendiente, el rival son determinaciones trascendentales que no por ello pierden su existencia intensa y animada en un mismo personaje o en varios. Y cuando hoy en día Maurice Blanchot, que forma parte de los escasos pensadores que consideran el sentido de la palabra «amigo» en filosofía, retoma esta cuestión interna de las condiciones del pensamiento como tal, ¿no introduce acaso nuevos personajes conceptuales en el seno del Pensamiento más puro, unos personajes poco griegos esta vez, procedentes de otro lugar, como si hubieran pasado por una catástrofe que les arrastra hacia nuevas relaciones vivas elevadas al estado de caracteres a priori: una desviación, un cierto cansancio, un cierto desamparo entre amigos que convierte a la propia amistad en el pensamiento del concepto como desconfianza y paciencia infinitas? (5). La lista de los personajes conceptuales no se cierra jamás, y con ello desempeña un papel importante en la evolución o en las mutaciones de la filosofía; hay que comprender su diversidad sin reducirla a la unidad ya compleja del filósofo griego.

El filósofo es el amigo del concepto, está en poder del concepto. Lo que equivale a decir que la filosofía no es un mero arte de formar, inventar o fabricar conceptos, pues los conceptos no son necesariamente formas, inventos o productos. La filosofía, con mayor rigor, es la disciplina que consiste en crear conceptos. ¿Acaso será el amigo, amigo de sus propias creaciones? ¿O bien es el acto del concepto lo que remite al poder del amigo, en la unidad del creador y de su doble? Crear conceptos siempre nuevos, tal es el objeto de la filosofía. El concepto remite al filósofo como aquel que lo tiene en potencia, o que tiene su poder o su competencia, porque tiene que ser creado. No cabe objetar que la creación suele adscribirse más bien al ámbito de lo sensible y de las artes, debido a lo mucho que el arte contribuye a que existan entidades espirituales, y a lo mucho que los conceptos filosóficos son también sensibilia. A decir verdad, las ciencias, las artes, las filosofías son igualmente creadoras, aunque corresponda únicamente a la filosofía la creación de conceptos en sentido estricto. Los conceptos no nos están esperando hechos y acabados, como cuerpos celestes. No hay firmamento para los conceptos. Hay que inventarlos, fabricarlos o más bien crearlos, y nada serían sin la firma de quienes los crean. Nietzsche determinó la tarea de la filosofía cuando escribió: «Los filósofos ya no deben darse por satisfechos con aceptar los conceptos que se les dan para limitarse a limpiarlos y a darles lustre, sino que tienen que empezar por fabricarlos, crearlos, plantearlos y convencer a los hombres de que recurran a ellos. Hasta ahora, en resumidas cuentas, cada cual confiaba en sus conceptos como en una dote milagrosa procedente de algún mundo igual de milagroso», pero hay que sustituir la confianza por la desconfianza, y de lo que más tiene que desconfiar el filósofo es de los conceptos mientras no los haya creado él mismo (Platón lo sabía perfectamente, aunque enseñara lo contrario...). (6) Platón decía que habíaque con templar las Ideas, pero tuvo antes que crear el concepto de Idea. ¿Qué valor tendría un filósofo del que se pudiera decir: no ha creado conceptos, no ha creado sus conceptos? Vemos por lo menos lo que la filosofía no es: no es contemplación, ni reflexión, ni comunicación, incluso a pesar de que haya podido creer tanto una cosa como otra, en razón de la capacidad que tiene cualquier disciplina de engendrar sus propias ilusiones y de ocultarse detrás de una bruma que desprende con este fin.

No es contemplación, pues las contemplaciones son las propias cosas en tanto que consideradas en la creación de sus propios conceptos. No es reflexión porque nadie necesita filosofía alguna para reflexionar sobre cualquier cosa: generalmente se cree que se hace un gran regalo a la filosofía considerándola el arte de la reflexión, pero se la despoja de todo, pues los matemáticos como tales nunca han esperado a los filósofos para reflexionar sobre las matemáticas, ni los artistas sobre la pintura o la música; decir que se vuelven entonces filósofos constituye una broma de mal gusto, debido a lo mucho que su reflexión pertenece al ámbito de su creación respectiva. Y la filosofía no encuentra amparo último de ningún tipo en la comunicación, que en potencia sólo versa sobre opiniones, para crear «consenso» y no concepto. La idea de una conversación democrática occidental entre amigos jamás ha producido concepto alguno; tal vez proceda de los griegos, pero éstos desconfiaban tanto de ella, y la sometían a un trato tan duro y severo, que el concepto se convertía más bien en el pájaro soliloquio irónico que sobrevolaba el campo de batalla de las opiniones rivales aniquiladas (los convidados ebrios del banquete). La filosofía no contempla, no reflexiona, no comunica, aunque tenga que crear conceptos para estas acciones o pasiones. La contemplación, la reflexión, la comunicación no son disciplinas, sino máquinas para constituir Universales en todas las disciplinas. Los Universales de contemplación, y después de reflexión, son como las dos ilusiones que la filosofía ya ha recorrido en su sueño de dominación de las demás disciplinas (idealismo objetivo e idealismo subjetivo), del mismo modo como la filosofía tampoco sale mejor parada presentándose como una nueva Atenas y volcándose sobre los Universales de la comunicación que proporcionarían las reglas de una dominación imaginaria de los mercados y de los media (idealismo intersubjetivo). Toda creación es singular, y el concepto como creación propiamente filosófica siempre constituye una singularidad. El primer principio de la filosofía consiste en que los Universales no explican nada, tienen que ser explicados a su vez.

Conocerse a sí mismo aprender a pensar hacer como si nada se diese por descontado asombrarse, «asombrarse de que el ente sea»..., estas determinaciones de la filosofía y muchas más componen actitudes interesantes, aunque resulten fatigosas a la larga, pero no constituyen una ocupación bien definida, una actividad precisa, ni siquiera desde una perspectiva pedagógica. Cabe considerar decisiva, por el contrario, esta definición de la filosofía: conocimiento mediante conceptos puros. Pero oponer el conocimiento mediante conceptos, y mediante construcción de conceptos en la experiencia posible o en la intuición,

está fuera de lugar. Pues, de acuerdo con el veredicto nietzscheano, no se puede conocer nada mediante conceptos a menos que se los haya creado anteriormente, es decir construido en una intuición que les es propia: un ámbito, un plano, un suelo, que no se confunde con ellos, pero que alberga sus gérmenes y los personajes que los cultivan. El constructivismo exige que cualquier creación sea una construcción sobre un plano que le dé una existencia autónoma. Crear conceptos, al menos, es hacer algo. La cuestión del empleo o de la utilidad de la filosofía, e incluso la de su nocividad (para quién es nociva?), resulta modificada.

Multitud de problemas se agolpan ante la mirada alucinada de un anciano que verá cómo se enfrentan conceptos filosóficos y personajes conceptuales de todo tipo. Y para empezar, los conceptos tienen y seguirán teniendo su propia firma, sustancia de Aristóteles, cogito de Descartes, mónada de Leibniz, condición de Kant, potencia de Schelling, tiempo de Bergson... Pero, además, algunos reclaman con insistencia una palabra extraordinaria, a veces bárbara o chocante, que tiene que designarlos, mientras a otros les basta con una palabra corriente absolutamente común que se infla con unas resonancias tan remotas que corren el riesgo de pasar desapercibidas para los oídos no filosóficos. Algunos requieren arcaísmos, otros neologismos, tributarios de ejercicios etimológicos casi disparatados: la etimología como gimnasia propiamente filosófica. Tiene que producirse en cada caso una singular necesidad de estas palabras y de su elección, como elemento de estilo. El bautismo del concepto reclama un gusto propiamente filosófico que procede violenta o taimadamente, y que constituye, en la lengua, una lengua de la filosofía, no sólo un vocabulario, sino una sintaxis que puede alcanzar cotas sublimes o de gran belleza. Ahora bien, aunque estén fechados, firmados y bautizados, los conceptos tienen su propio modo de no morir, a pesar de encontrarse sometidos a las exigencias de renovación, de sustitución, de mutación que confieren a la filosofía una historia y también una geografía agitadas, de las cuales cada momento y cada lugar se conservan, aunque en el tiempo, y pasan, pero fuera del tiempo. Puesto que los conceptos cambian continuamente, cabe preguntarse qué unidad permanece para las filosofías. ¿Sucede lo mismo con las ciencias, con las artes que no proceden por conceptos? ¿Y qué ocurre con sus historias respectivas? Si la filosofía consiste en esta creación continuada de conceptos, cabe evidentemente preguntar qué es un concepto en tanto que Idea filosófica, pero también en qué consisten las demás Ideas creadoras que no son conceptos, que pertenecen a las ciencias y a las artes, que tienen su propia historia y su propio devenir, y sus propias relaciones variables entre ellas y con la filosofía. La exclusividad de la creación de los conceptos garantiza una función para la filosofía, pero no le concede ninguna preeminencia, ningún privilegio, pues existen muchas más formas de pensar y de crear, otros modos de ideación que no tienen por qué pasar por los conceptos, como por ejemplo el pensamiento científico. Y siempre volveremos sobre la cuestión de saber para qué sirve esta actividad de crear conceptos, tal como se diferencia de la actividad científica o artística: ¿por qué hay siempre que crear conceptos, y siempre conceptos nuevos, en función de qué necesidad y para qué? ¿Con qué fin? La respuesta según la cual la grandeza de la filosofía estribaría precisamente en que no sirve para nada, constituye una coquetería que ya no divierte ni a los jóvenes. En cualquier caso, nunca hemos tenido problemas respecto a la muerte de la metafísica o a la superación de la filosofía: no se trata más que de futilidades inútiles y fastidiosas. Se habla del fracaso de los sistemas en la actualidad, cuando sólo es el concepto de sistema lo que ha cambiado. Si hay tiempo y lugar para crear conceptos, la operación correspondiente siempre se llamará filosofía, o no se diferenciaría de ella si se le diera otro nombre.

Sabemos sin embargo que el amigo o el amante como pretendiente implican rivales. Si la filosofía tiene unos orígenes griegos, en la medida en que se está dispuesto a decirlo así, es porque la ciudad, a diferencia de los imperios o de los Estados, inventa el agon como norma de una sociedad de «amigos», la comunidad de los hombres libres en tanto que rivales (ciudadanos). Tal es la situación constante que describe Platón: si cada ciudadano pretende algo, se topará obligatoriamente con otros rivales, de modo que hay que poder valorar la legitimidad de sus pretensiones. El ebanista pretende hacerse con la madera, pero se enfrenta al guardabosque, al leñador, al carpintero, que dicen: el amigo de la madera soy yo. Cuando de lo que se trata es de hacerse cargo del bienestar de los hombres, muchos son los que se presentan como el amigo del hombre, el campesino que le alimenta, el tejedor que le viste, el médico que le cura, el guerrero que le protege (7). Y si en todos los casos resulta que pese a todo la selección se lleva a cabo en un círculo algo restringido, no ocurre Ip mismo en política, donde cualquiera puede pretender cualquier cosa en la democracia ateniense tal como la concibe Platón. De ahí surge para Platón la necesidad de reinstaurar el orden, creando unas instancias gracias a las cuales poder valorar la legitimidad de todas las pretensiones: son las Ideas como conceptos filosóficos. Pero ¿no se encontrarán acaso, incluso ahí, los pretendientes de todo tipo que dirán: el filósofo verdadero soy yo, soy yo el amigo de la Sabiduría o de la Legitimidad? La rivalidad culmina con la del filósofo y el sofista que se arrancan los despojos del antiguo sabio, ¿pero cómo distinguir al amigo falso del verdadero, y el concepto del simulacro? El simulador y el amigo: todo un teatro platónico que hace proliferar los personajes conceptuales dotándolos de los poderes de lo cómico y lo trágico.

Más cerca de nosotros, la filosofía se ha cruzado con muchos nuevos rivales. Primero fueron las ciencias del hombre, particularmente la sociología, las que pretendieron reemplazarla. Pero como la filosofía había ido descuidando cada vez más su vocación de crear conceptos para refugiarse en los Universales, ya no se sabía muy bien cuál era el problema. ¿Tratábase acaso de renunciar a cualquier creación de conceptos para dedicarse a unas ciencias del hombre estrictas, o bien, por el contrario, de transformar la naturaleza de los conceptos convirtiéndolos ora en representaciones colectivas, ora en concepciones del mundo creadas por los pueblos, por sus fuerzas vitales, históricas o espirituales? Después les llegó el turno a la epistemología, a la lingüística, e incluso al psicoanálisis... y al análisis lógico. Así, de prueba en prueba, la filosofía iba a tener que enfrentarse con unos rivales cada vez más insolentes, cada vez más desastrosos, que ni el mismo Platón habría podido imaginar en sus momentos de mayor comicidad. Por último se llegó al colmo de la vergüenza cuando la informática, la mercadotecnia, el diseño, la publicidad, todas las disciplinas de la comunicación se apoderaron de la propia palabra concepto, y dijeron: ¡es asunto nuestro, somos nosotros los creativos, nosotros somos los conceptores! Somos nosotros los amigos del concepto, lo metemos dentro de nuestros ordenadores. Información y creatividad, concepto y empresa: existe ya una bibliografía abundante... La mercadotecnia ha conservado la idea de una cierta relación entre el concepto y el acontecimiento; pero ahora resulta que el concepto se ha convertido en el conjunto de las presentaciones de un producto(histórico, científico, sexual, pragmático...) y el acontecimiento en la exposición que escenifica las presentaciones diversas y el «intercambio de ideas» al que supuestamente da lugar. Los acontecimientos por sí solos son exposiciones, y los conceptos por sí solos, productos que se pueden vender. El movimiento general que ha sustituido a la Crítica por la promoción comercial no ha dejado de afectar a la filosofía. El simulacro, la simulación de un paquete de tallarines, se ha convertido en el concepto verdadero, y el presentadorexpositor del producto, mercancía u obra de arte, se ha convertido en el filósofo, en el personaje conceptual o en el artista. ¿Cómo la filosofía, una persona de edad venerable, iba a alinearse con unos jóvenes ejecutivos para competir en una carrera de universales de la comunicación con el fin de determinar una forma comercial del concepto, MERZ? Ciertamente, resulta doloroso enterarse de que «Concepto» designa una sociedad de servicios y de ingeniería informática. Pero cuanto más se enfrenta la filosofía a unos rivales insolentes y bobos, cuanto más se encuentra con ellos en su propio seno, más animosa se siente para cumplir la tarea, crear conceptos, que son aerolitos más que mercancías. Es presa de ataques de risa incontrolables que enjugan sus lágrimas. Así pues, el asunto de la filosofía es el punto singular en el que el concepto y la creación se relacionan el uno con la otra.

Los filósofos no se han ocupado lo suficiente de la naturaleza del concepto como realidad filosófica. Han preferido considerarlo como un conocimiento o una representación dados, que se explicaban por unas facultades capaces de formarlo (abstracción, o generalización) o de utilizarlo (juicio). Pero el concepto no viene dado, es creado, hay que crearlo; no está formado, se plantea a sí mismo en sí mismo, autoposición. Ambas cosas están implicadas, puesto que lo que es verdaderamente creado, de la materia viva a la obra de arte, goza por este hecho mismo de una autoposición de sí mismo, o de un carácter autopoiético a través del cual se lo reconoce. Cuanto más creado es el concepto, más se plantea a sí mismo. Lo que depende de una actividad creadora libre también es lo que se plantea en sí mismo, independiente y necesariamente: lo más subjetivo será lo más objetivo. En este sentido fueron los poskantianos los que más se fijaron en el concepto como realidad filosófica, especialmente Schelling y Hegel. Hegel definió con firmeza el concepto por las Figuras de su creación y los Momentos de su autoposición: las figuras se han convertido en pertenencias del concepto porque constituyen la faceta bajo la cual el concepto es creado por y en la conciencia, a través de la sucesión de las mentes, mientras que los momentos representan la otra faceta según la cual el concepto se plantea a sí mismo y reúne las mentes en lo absoluto del Sí mismo. Hegel demostraba de este modo que el concepto nada tiene que ver con una idea general o abstracta, como tampoco con una Sabiduría no creada que no dependiese de la filosofía misma. Pero era a costa de una extensión indeterminada de la filosofía que apenas dejaba subsistir el movimiento independiente de las ciencias y de las artes, porque reconstituía universales con sus propios momentos, y ya sólo tachaba de comparsas fantasmas a los personajes de su propia creación. Los poskantianos giraban en torno a una enciclopedia universal del concepto, que remitía la creación de éste a una pura subjetividad, en vez de otorgarse una tarea más modesta, una pedagogía del concepto, que tuviera que analizar las condiciones de creación como factores de momentos que permanecen singulares (8). Si los tres períodos del concepto son la enciclopedia, la pedagogía y la formación profesional comercial, sólo el segundo puede evitarnos caer de las cumbres del primero en el desastre absoluto del tercero, desastre absoluto para el pensamiento, independientemente por supuesto de sus posibles 'beneficios sociales desde el punto de vista del capitalismo universal.

NOTAS

1. Cf. L'OEuvre ultime, de Cézanne a Dubuffet, Fundación Maeght, prefacio de JeanLouis

2. Barbéris, Chateaubriand, Ed. Larousse: «Rancé, libro sobre la vejez como valor

3. Kojève, «Tyrannie et sagesse», pág. 235 (en Léo Strauss, De la tyrannie, Gallimard).

4. Por ejemplo, Jenofonte, La república de los lacedemonios, IV, 5. Detienne y Vernant han estudiado muy particularmente estos aspectos de la ciudad.

5. Respecto a la relación de la amistad con la posibilidad de pensar en el mundo moderno, cf. Blanchot, L'amitié, y L'entretien infini (el diálogo de los dos cansados), Gallimard. Y Mascolo, Autour d'un effort de mémoire, Ed. Nadeau.

6. Nietzsche, Póstumos 18841885, OEuvres philosophiques, XI, Gallimard, págs. 215216 (sobre «el arte de la desconfianza»).

7. Platón, Político, 268a, 279a.

8. Bajo una forma deliberadamente escolar, Frédéric Cossutta propuso una pedagogía del concepto muy interesante: Eléments pour la lecture des textes philosophiques, Ed. Bordas.

Descartes: Segunda Meditación

2010-04-03T17:54:00.000-07:00

Descartes, R.: Meditaciones Metafísicas. Bs. As.: Orbis-Hyspamérica, 1984, pp. 35-41

MEDITACIÓN SEGUNDA: SOBRE LA NATURALEZA DEL ALMA HUMANA Y DEL HECHO DE QUE ES MÁS COGNOSCIBLE QUE EL CUERPO

He sido arrojado a tan grandes dudas por la meditación de ayer, que ni puedo dejar de acordarme de ellas ni sé de qué modo han de solucionarse; por el contrario, como si hubiera caído en una profunda vorágine, estoy tan turbado que no puedo ni poner pie en lo más hondo ni nadar en la superficie. Me esforzaré, sin embargo, en adentrarme de nuevo por el mismo camino que ayer, es decir, en apar-tar todo aquello que ofrece algo de duda, por pequeña que sea, de igual modo que si fuera falso; y continuaré así hasta que conozca algo cierto, o al menos, si no otra cosa, sepa de un modo seguro que no hay nada cierto. Arquímedes no pedía más que un punto que fuese firme e inmóvil, para mover toda la tierra de su sitio; por lo tanto, he de esperar grandes resultados si encuentro algo que sea cierto e in-concuso.

Supongo, por tanto, que todo lo que veo es falso; y que nunca ha existido nada de lo que la engañosa memoria me representa; no tengo ningún sentido absolutamente: el cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento y el lugar son quimeras. ¿Qué es entonces lo cierto? Quizá solamente que no hay nada seguro. ¿Cómo sé que no hay nada diferente de lo que acabo de mencionar, sobre lo que no haya ni siquiera ocasión de dudar? ¿No existe algún Dios, o como quiera que le llame, que me introduce esos pensamientos? Pero, ¿por qué he de creerlo, si yo mismo puedo ser el promotor de aquéllos? ¿Soy, por lo tanto, algo? Pero he negado que yo tenga algún sentido o algún cuerpo; dudo, sin embargo, porque, ¿qué soy en ese caso? ¿Estoy de tal manera ligado al cuerpo y a los sentidos, que no puedo existir sin ellos? Me he persuadido, empero, de que no existe nada en el mundo, ni cielo ni tierra, ni mente ni cuerpo; ¿no significa esto, en resumen, que yo no existo? Ciertamente existía si me persuadí de algo. Pero hay un no sé quién engañador sumamente poderoso, sumamente listo, que me hace errar siempre a propósito. Sin duda alguna, pues, existo yo también, si me engaña a mí; y por más que me engañe, no podrá nunca conseguir que yo no exista mientras yo siga pensando que soy algo. De manera que, una vez sopesados escrupulosamente todos los argu-mentos, se ha de concluir que siempre que digo «Yo soy, yo existo» o lo concibo en mi mente, necesariamente ha de ser verdad. No alcanzo, sin embargo, a compren-der todavía quién soy yo, que ya existo necesariamente; por lo que he de procurar no tomar alguna otra cosa imprudentemente en lugar mío, y evitar que me engañe así la percepción que me parece ser la más cierta y evidente de todas. Recordaré,

por tanto, qué creía ser en otro tiempo antes de venir a parar a estas meditaciones; por lo que excluiré todo lo que, por los argumentos expuestos, pueda ser comba-tido, por poco que sea, de manera que sólo quede en definitiva lo que sea cierto e inconcuso. ¿Qué creí entonces ser? Un hombre, naturalmente. Pero ¿qué es un hombre? ¿Diré que es un animal racional? No, puesto que se habría de investigar qué es animal y qué es racional, y así me deslizaría de un tema a varios y más difíciles, y no me queda tiempo libre como para gastarlo en sutilezas de este tipo. Con todo, dedicaré mi atención en especial a lo que se me ocurría espontánea-mente siguiendo las indicaciones de la naturaleza siempre que consideraba que era. Se me ocurría, primero, que yo tenía cara, manos, brazos y todo este mecanis-mo de miembros que aún puede verse en un cadáver, y que llamaba cuerpo. Se me ocurría además que me alimentaba, que comía, que sentía y que pensaba, todo lo cual lo refería al alma. Pero no advertía qué era esa alma, o imaginaba algo ridí-culo, como un viento, o un fuego, o un aire que se hubiera difundido en mis partes más imperfectas. No dudaba siquiera del cuerpo, sino que me parecía conocer definidamente su naturaleza, la cual, si hubiese intentado especificarla tal como la concebía en mi mente, la hubiera descrito así: como cuerpo comprendo todo aquello que está determinado por alguna figura, circunscrito en un lugar, que llena un espacio de modo que excluye de allí todo otro cuerpo, que es percibido por el tacto, la vista, el oído, el gusto, o el olor, y que es movido de muchas maneras, no por sí mismo, sino por alguna otra cosa que le toque; ya que no creía que tener la posibilidad de moverse a sí mismo, de sentir y de pensar, podía referirse a la naturaleza del cuerpo; muy al contrario, me admiraba que se pudiesen encontrar tales facultades en algunos cuerpos.

Pero, ¿qué soy ahora, si supongo que algún engañador potentísimo, y si me es permitido decirlo, maligno, me hace errar intencionadamente en todo cuanto puede? ¿Puedo afirmar que tengo algo, por pequeño que sea, de todo aquello que, según he dicho, pertenece a la naturaleza del cuerpo? Atiendo, pienso, doy más y más vueltas a la cuestión: no se me ocurre nada, y me fatigo de considerar en vano siempre lo mismo. ¿Qué acontece a las cosas que atribuía al alma, como alimen-tarse o andar? Puesto que no tengo cuerpo, todo esto no es sino ficción. ¿Y sentir? Esto no se puede llevar a cabo sin el cuerpo, y además me ha parecido sentir muchas cosas en sueños que he advertido más tarde no haber sentido en realidad. ¿Y pensar? Aquí encuéntrome lo siguiente: el pensamiento existe, y no puede serme arrebatado; yo soy, yo existo: es manifiesto. Pero ¿por cuánto tiempo? Sin duda, en tanto que pienso, puesto que aún podría suceder, si dejase de pensar, que dejase yo de existir en absoluto. No admito ahora nada que no sea necesariamente cierto; soy por lo tanto, en definitiva, una cosa que piensa, esto es, una mente, un alma, un intelecto, o una razón, vocablos de un significado que antes me era desconocido. Soy, en consecuencia, una cosa cierta, y a ciencia cierta existente. Pero, ¿qué cosa? Ya lo he dicho, una cosa que piensa.

¿Qué más? Supondré que no soy aquella estructura de miembros que se llama cuerpo humano; que no soy un cierto aire impalpable difundido en mis miembros, ni un viento, ni un fuego, ni un vapor, ni un soplo, ni cualquier cosa que pueda imaginarme, puesto que he considerado que estas cosas no son nada. Mi suposición sigue en pie, y, con todo, yo soy algo. ¿Sucederá quizá que todo esto que juzgo que no existe porque no lo conozco no difiera en realidad de mí, de ese yo que conozco? No lo sé, ni discuto sobre este tema: ya que solamente puedo juzgar aquello que me es conocido. Conozco que existo; me pregunto ahora ¿quién, pues, soy yo que he advertido que existo? Es indudable que este concepto, tomado estrictamente así, no depende de las cosas que todavía no sé si existen, y por lo tanto de ninguna de las que me figuro en mi imaginación. Este verbo «figurarse» me advierte de mi error; puesto que me figuraría algo en realidad en el caso de que imaginase que yo soy algo, puesto que imaginar no es otra cosa que contemplar la figura o la imagen de una cosa corpórea. Pero sé ahora con certeza que yo existo, y que puede suceder al mismo tiempo que todas estas imágenes y, en general, todo lo que se refiere a la naturaleza del cuerpo no sean sino sueños. Advertido lo cual, no me parece que erraré menos si digo: «imaginaré, para conocer con más claridad quién soy», que si supongo: «ya estoy despierto, veo algo verdadero, pero puesto que no lo veo de un modo definido, me dormiré intencionadamente para que los sueños me lo representen con más veracidad y evidencia». Por lo tanto, llego a la conclusión de que nada de lo que puedo aprehender por medio de la imaginación atañe al concepto que tengo de mí mismo, y de que se ha de apartar la mente de aquello con mucha diligencia, para que ella misma perciba su naturaleza lo más definidamente posible.

¿Qué soy? Una cosa que piensa. ¿Qué significa esto? Una cosa que duda, que conoce, que afirma, que niega, que quiere, que rechaza, y que imagina y siente.

No son pocas, ciertamente, estas cosas si me atañen todas. Pero ¿por qué no han de referirse a mí? ¿No dudo acaso de casi todas las cosas; no conozco algo, sin embargo, y afirmo que esto es lo único cierto y niego lo demás; no deseo saber algo, aunque no quiero engañarme; no imagino muchas cosas aun sin querer, y no advierto que muchas otras proceden como de los sentidos? ¿Qué hay entre estas cosas, aunque siempre esté dormido, y a pesar de que el que me ha creado me haga engañarme en cuanto pueda, que no sea igualmente cierto que el hecho de que existo? ¿Qué es lo que se puede separar de mi pensamiento? ¿Qué es lo que puede separarse de mí mismo? Tan manifiesto es que yo soy el que dudo, el que conozco y el que quiero, que no se me ocurre nada para explicarlo más claramente. Por otra parte, yo soy también el que imagino, dado que, aunque ninguna cosa imaginada sea cierta, existe con todo el poder de imaginar, que es una parte de mi pensamiento. Yo soy igualmente el que pienso, es decir, advierto las cosas corpóreas como por medio de los sentidos, como, por ejemplo, veo la luz, oigo un ruido y percibo el calor. Todo esto es falso, puesto que duermo; sin embargo, me parece que veo, que oigo y que siento, lo cual no puede ser falso, y es lo que se llama en mí propiamente sentir; y esto, tomado en un sentido estricto, no es otra cosa que pensar.

A partir de lo cual empiezo a conocer un poco mejor quién soy; sin embargo, me parece (y no puedo dejar de creerlo) que las cosas corpóreas, cuyas imágenes forma el pensamiento, son conocidas con mayor claridad que este no sé qué mío que no se halla bajo mi imaginación, aunque sea en absoluto asombroso que pueda aprehender con mayor evidencia las cosas desconocidas, ajenas a mí, y que reco-nozco que son falsas, que lo que es verdadero, lo que es conocido, que yo mismo, en definitiva. Pero ya veo lo que ocurre: mi mente se complace en errar y no sopor-ta estar circunscrita en los límites de la verdad. Sea, pues, y dejémosle todavía las riendas sueltas para que pueda ser dirigida si se recogen oportunamente poco des-pués.

Pasemos a las cosas que, según la opinión general, son aprehendidas con mayor claridad entre todas: es decir, los cuerpos que tocamos y vemos; no los cuerpos en general, ya que estas percepciones generales suelen ser un tanto más confusas, sino tan sólo en particular. Tomemos, por ejemplo, esta cera: ha sido sacada de la colmena recientemente, no ha perdido todo el sabor de su miel y retiene algo del olor de las flores con las que ha sido formada; su color, su figura y su magnitud son manifiestos; es dura, fría, se toca fácilmente y si se la golpea con un dedo emitirá un sonido; tiene todo lo que en resumidas cuentas parece reque-rirse para que un cuerpo pueda ser conocido lo más claramente posible. Pero he aquí que mientras hablo se la coloca junto al fuego; desaparecen los restos de sabor, se desvanece la figura, su magnitud crece, se hace líquida y cálida; apenas puede tocarse y no emitirá un sonido si se la golpea. ¿Queda todavía la misma cera? Se ha de confesar que sí: nadie lo niega ni piensa de manera distinta. ¿Qué existía, por tanto, en aquella cera que yo aprehendía tan claramente? Con seguridad, nada de lo que aprecié con los sentidos, puesto que todo lo que excitaba nuestro gusto, el olfato, la vista, el tacto y el oído se ha cambiado; pero con todo, la cera permanece.

Quizás era lo que pienso ahora: que la cera misma no consiste en la dulzura de la miel, en la fragancia de las flores ni en su blancura, ni en su figura ni en el sonido, sino que es un cuerpo que hace poco se me mostraba con unas cualidades y ahora con otras totalmente distintas. ¿Qué es estrictamente eso que así imagino? Pongamos nuestra atención y, dejando aparte todo lo que no se refiera a la cera, veamos qué queda: nada más que algo extenso, flexible y mudable. ¿Qué es ese algo flexible y mudable? ¿Quizá lo que imagino, es decir, que esa cera puede pasar de una forma redonda a una cuadrada y de ésta a su vez a una triangular? ningún modo, puesto que me doy cuenta de que la cera es capaz de innumerables mutaciones de este tipo y de que yo, sin embargo, no puedo imaginarlas todas; por tanto, esa aprehensión no se realiza por la facultad de imaginar. ¿Qué es ese algo extenso? ¿No es también su extensión desconocida? Puesto que se hace mayor si la cera se vuelve líquida, mayor todavía si se la hace hervir, y mayor aún si el calor aumenta; y no juzgaría rectamente qué es la cera si no considerase que ésta admite más variedades, según su extensión, de las que yo haya jamás abarcado con la imaginación. Hay que conceder, por tanto, que yo de ninguna manera imagino qué es esta cera, sino que la percibo únicamente por el pensamiento. Me refiero a este pedazo de cera en particular, ya que ello es más evidente todavía en la cera en general. Así pues, ¿qué es esta cera que no se percibe sino mediante la mente? La misma que veo, que toco, que imagino, la misma finalmente que creía que existía desde un principio. Pero lo que se ha de notar es que su percepción no es visión, ni tacto, ni imaginación, ni lo ha sido nunca, sino solamente una inspección de la razón, que puede ser imperfecta o confusa como era antes, o clara y definida como ahora, según atiendo más o menos a los elementos de que consta.

Me admira ver cuán propensa es mi mente a los errores, porque, aunque piense esto calladamente y sin emitir sonidos, me confundo sin embargo en los propios vocablos y me engaño en el uso mismo de la palabra. Afirmamos, en efecto, que nosotros vemos la cera en sí si está presente, y que no deducimos que está presente por el color o la figura; de donde yo concluiría al punto que la cera es aprehendida por los ojos y no únicamente por la razón, si no viese desde la venta-na los transeúntes en la calle, que creo ver no menos usualmente que la cera. Pero, ¿qué veo excepto sombreros y trajes en los que podrían ocultarse unos autómatas? Sin embargo, juzgo que son hombres. De este modo lo que creía ver por los ojos lo aprehendo únicamente por la facultad de juzgar que existe en mi intelecto.

Pero un hombre que desea saber más que el vulgo debe avergonzarse de encontrar duda en las maneras de hablar del vulgo; atendamos, por tanto, a la pre-gunta: ¿En qué momento percibí la cera más perfecta y evidentemente, cuando la vi por primera vez y creí que la conocía por el mismo sentido externo o al menos por el sentido común, es decir, por la potencia imaginativa, o cuando investigué con más diligencia no sólo qué era sino de qué modo era conocida? Dudar de esto sería necio, pues ¿qué hubo definido en la primera percepción? ¿Y qué hubo que no se admita que lo pueda tener otro animal cualquiera? Por el contrario, cuando separo la cera de las formas externas y la considero como desnuda y despojada de sus vestiduras, entonces, aunque todavía pueda existir algún error en mi juicio, no la puedo percibir sin el espíritu humano.

¿Qué diré por último de ese mismo espíritu, es decir, de mí mismo? En efec-to, no admito que exista otra cosa en mí a excepción de la mente. ¿Qué diré yo, por tanto, que creo percibir con tanta claridad esa cera? ¿Es que no me conozco a mí mismo no sólo con mucha más certeza y verdad sino también más definida y evidentemente? Pues si juzgo que la cera existe a partir del hecho de que la veo, mucho más evidente será que yo existo a partir del mismo hecho de que la veo. Puede ser que lo que veo no sea cera en realidad; puede ser que ni siquiera tenga ojos con los que vea algo, pero no puede ser que cuando vea o —lo que ya no distingo— cuando yo piense que vea, yo mismo no sea algo al pensar. Del mismo modo, si juzgo que la cera existe del hecho de que la toco, se deducirá igualmente que yo existo. Lo mismo se concluye del hecho de imaginar de cualquier otra causa. Esto mismo que he hecho constar de la cera es posible aplicarlo a todo lo demás que está situado fuera de mí. Por tanto, si la percepción de la cera parece ser más clara una vez que me percaté de ella no sólo por la vista y por el tacto sino por más causas, ¡con cuánta mayor evidencia se ha de reconocer que me conozco a mí mismo, puesto que no hay ningún argumento que pueda servirme para la percep-ción, ya de la cera, ya de cualquier otro cuerpo, que al mismo tiempo no pruebe con mayor nitidez la naturaleza de mi mente! Ahora bien, existen tantas cosas en la propia mente mediante las cuales se puede percibir con mayor claridad su natura-leza, que todo lo que emana del cuerpo apenas parece digno de mencionarse.

He aquí que he vuelto insensiblemente a donde quería, puesto que, cono-ciendo que los mismos cuerpos no son percibidos en propiedad por los sentidos o por la facultad de imaginar, sino tan sólo por el intelecto, y que no son percibidos por el hecho de ser tocados o vistos, sino tan sólo porque los concebimos, me doy clara cuenta de que nada absolutamente puede ser conocido con mayor facilidad y evidencia que mi mente; pero, puesto que no se puede abandonar las viejas opinio-nes acostumbradas, es preferible que profundice en esto para que ese nuevo con-cepto se fije indeleblemente en mi memoria por la reiteración del pensamiento.

Descartes: Primera Meditación

2010-04-03T17:48:00.000-07:00

Descartes, R.: Meditaciones Metafísicas. Bs. As.: Orbis-Hyspamérica, 1984, pp. 31-34

PRIMERA DE LAS MEDITACIONES SOBRE LA METAFÍSICA, EN LAS QUE SE DEMUESTRA LA EXISTENCIA DE DIOS Y LA DISTINCIÓN DEL ALMA Y DEL CUERPO

Ya me percaté hace algunos años de cuántas opiniones falsas admití como verdaderas en la primera edad de mi vida y de cuán dudosas eran las que después construí sobre aquéllas, de modo que era preciso destruirlas de raíz para comenzar de nuevo desde los cimientos si quería establecer alguna vez un sistema firme y permanente; con todo, parecía ser esto un trabajo inmenso, y esperaba yo una edad que fuese tan madura que no hubiese de sucederle ninguna más adecuada para comprender esa tarea. Por ello, he dudado tanto tiempo, que sería ciertamente culpable si consumo en deliberaciones el tiempo que me resta para intentarlo. Por tanto, habiéndome desembarazado oportunamente de toda clase de preocupa-ciones, me he procurado un reposo tranquilo en apartada soledad, con el fin de dedicarme en libertad a la destrucción sistemática de mis opiniones.

Para ello no será necesario que pruebe la falsedad de todas, lo que quizá nunca podría alcanzar; sino que, puesto que la razón me persuade a evitar dar fe no menos cuidadosamente a las cosas que no son absolutamente seguras e induda-bles que a las abiertamente falsas, me bastará para rechazarlas todas encontrar en cada una algún motivo de duda. Así pues, no me será preciso examinarlas una por una, lo que constituiría un trabajo infinito, sino que atacaré inmediatamente los principios mismos en los que se apoyaba todo lo que creí en un tiempo, ya que, excavados los cimientos, se derrumba al momento lo que está por encima edifica-do.

Todo lo que hasta ahora he admitido como absolutamente cierto lo he percibido de los sentidos o por los sentidos; he descubierto, sin embargo, que éstos engañan de vez en cuando y es prudente no confiar nunca en aquellos que nos han engañado aunque sólo haya sido por una sola vez. Con todo, aunque a veces los sentidos nos engañan en lo pequeño y en lo lejano, quizás hay otras cosas de las que no se puede dudar aun cuando las recibamos por medio de los mismos, como, por ejemplo, que estoy aquí, que estoy sentado junto al fuego, que estoy vestido con un traje de invierno, que tengo este papel en las manos y cosas por el estilo. ¿Con qué razón se puede negar que estas manos y este cuerpo sean míos? A no ser que me asemeje a no sé qué locos cuyos cerebros ofusca un pertinaz vapor de tal manera atrabiliario que aseveran en todo momento que son reyes, siendo en reali-dad pobres, o que están vestidos de púrpura, estando desnudos, o que tienen una jarra en vez de cabeza, o que son unas calabazas, o que están creados de vidrio; pero ésos son dementes, y yo mismo parecería igualmente más loco que ellos si me aplicase sus ejemplos.

Perfectamente, como si yo no fuera un hombre que suele dormir por la noche e imaginar en sueños las mismas cosas y a veces, incluso, menos verosímiles que esos desgraciados cuando están despiertos. ¡Cuán frecuentemente me hace creer el reposo nocturno lo más trivial, como, por ejemplo, que estoy aquí, que llevo puesto un traje, que estoy sentado junto al fuego, cuando en realidad estoy echado en mi cama después de desnudarme! Pero ahora veo ese papel con los ojos abiertos, y no está adormilada esta cabeza que muevo, y consciente y sensible-mente extiendo mi mano, puesto que un hombre dormido no lo experimentaría con tanta claridad; como si no me acordase de que he sido ya otras veces engañado en sueños por los mismos pensamientos. Cuando doy más vueltas a la cuestión veo sin duda alguna que estar despierto no se distingue con indicio seguro del estar dormido, y me asombro de manera que el mismo estupor me confirma en la idea de que duermo.

Pues bien: soñemos, y que no sean, por tanto, verdaderos esos actos particu-lares; como, por ejemplo, que abrimos los ojos, que movemos la cabeza, que exten-demos las manos; pensemos que quizá ni tenemos tales manos ni tal cuerpo. Sin embargo, se ha de confesar que han sido vistas durante el sueño como unas ciertas imágenes pintadas que no pudieron ser ideadas sino a la semejanza de cosas verdaderas y que, por lo tanto, estos órganos generales (los ojos, la cabeza, las manos y todo el cuerpo) existen, no como cosas imaginarias, sino verdaderas; puesto que los propios pintores ni aun siquiera cuando intentan pintar las sirenas y los sátiros con las formas más extravagantes posibles, pueden crear una naturaleza nueva en todos los conceptos, sino que entremezclan los miembros de animales diversos; incluso si piensan algo de tal manera nuevo que nada en absoluto haya sido visto que se le parezca ciertamente, al menos deberán ser verdaderos los colo-res con los que se componga ese cuadro. De la misma manera, aunque estos órga-nos generales (los ojos, la cabeza, las manos, etc.) puedan ser imaginarios, se habrá de reconocer al menos otros verdaderos más simples y universales, de los cuales como de colores verdaderos son creadas esas imágenes de las cosas que existen en nuestro conocimiento, ya sean falsas, ya sean verdaderas.

A esta clase parece pertenecer la naturaleza corpórea en general en su exten-sión, al mismo tiempo que la figura de las cosas extensas. La cantidad o la magni-tud y el número de las mismas, el lugar en que estén, el tiempo que duren, etc.

En consecuencia, deduciremos quizá sin errar de lo anterior que la física, la astronomía, la medicina y todas las demás disciplinas que dependen de la conside-ración de las cosas compuestas, son ciertamente dudosas, mientras que la aritmé-tica, la geometría y otras de este tipo, que tratan sobre las cosas más simples y absolutamente generales, sin preocuparse de si existen en realidad en la naturaleza o no, poseen algo cierto e indudable, puesto que, ya esté dormido, ya esté despier-to, dos y tres serán siempre cinco y el cuadrado no tendrá más que cuatro lados; y no parece ser posible que unas verdades tan obvias incurran en sospecha de falsedad.

No obstante, está grabada en mi mente una antigua idea, a saber, que existe un Dios que es omnipotente y que me ha creado tal como soy yo. Pero, ¿cómo puedo saber que Dios no ha hecho que no exista ni tierra, ni magnitud, ni lugar, creyendo yo saber, sin embargo, que todas esas cosas no existen de otro modo que como a mí ahora me lo parecen? ¿E incluso que, del mismo modo que yo juzgo que se equivocan algunos en lo que creen saber perfectamente, así me induce Dios a errar siempre que sumo dos y dos o numero los lados del cuadrado o realizo cual-quier otra operación si es que se puede imaginar algo más fácil todavía? Pero quizá Dios no ha querido que yo me engañe de este modo, puesto que de él se dice que es sumamente bueno; ahora bien, si repugnase a su bondad haberme creado de tal suerte que siempre me equivoque, también parecería ajeno a la misma permitir que me engañe a veces; y esto último, sin embargo, no puede ser afirmado.

Habrá quizás algunos que prefieran negar a un Dios tan potente antes que suponer todas las demás cosas inciertas; no les refutemos, y concedamos que todo este argumento sobre Dios es ficticio; pero ya imaginen que yo he llegado a lo que soy por el destino, ya por casualidad, ya por una serie continuada de cosas, ya de cualquier otro modo, puesto que engañarse y errar parece ser una cierta imperfec-ción, cuanto menos potente sea el creador que asignen a mi origen, tanto más probable será que yo sea tan imperfecto que siempre me equivoque. No sé qué responder a estos argumentos, pero finalmente me veo obligado a reconocer que de todas aquellas cosas que juzgaba antaño verdaderas no existe ninguna sobre la que no se pueda dudar, no por inconsideración o ligereza, sino por razones fuertes y bien meditadas. Por tanto, no menos he de abstenerme de dar fe a estos pensamientos que a los que son abiertamente falsos, si quiero encontrar algo cierto.

Con todo, no basta haber hecho estas advertencias, sino que es preciso que me acuerde de ellas; puesto que con frecuencia y aun sin mi consentimiento vuel-ven mis opiniones acostumbradas y atenazan mi credulidad, que se halla como ligada a ellas por el largo y familiar uso; y nunca dejaré de asentir y confiar habitualmente en ellas en tanto que las considere tales como son en realidad, es decir, dudosas en cierta manera, como ya hemos demostrado anteriormente, pero, con todo, muy probables, de modo que resulte mucho más razonable creerlas que negarlas. En consecuencia, no actuaré mal, según confío, si cambiando todos mis propósitos me engaño a mí mismo y las considero algún tiempo absolutamente falsas e imaginarias, hasta que al fin, una vez equilibrados los prejuicios de uno y otro lado, mi juicio no se vuelva a apartar nunca de la recta percepción de las cosas por una costumbre equivocada; ya que estoy seguro de que no se seguirá de esto ningún peligro de error, y de que yo no puedo fundamentar más de lo preciso una desconfianza, dado que me ocupo, no de actuar, sino solamente de conocer.

Supondré, pues, que no un Dios óptimo, fuente de la verdad, sino algún genio maligno de extremado poder e inteligencia pone todo su empeño en hacerme errar; creeré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todo lo externo no son más que engaños de sueños con los que ha puesto una celada a mi credulidad; consideraré que no tengo manos, ni ojos, ni carne, ni sangre, sino que lo debo todo a una falsa opinión mía; permaneceré, pues, asido a esta medita-ción y de este modo, aunque no me sea permitido conocer algo verdadero, procu-raré al menos con resuelta decisión, puesto que está en mi mano, no dar fe a cosas falsas y evitar que este engañador, por fuerte y listo que sea, pueda inculcarme nada. Pero este intento está lleno de trabajo, y cierta pereza me lleva a mi vida ordinaria; como el prisionero que disfrutaba en sueños de una libertad imaginaria, cuando empieza a sospechar que estaba durmiendo, teme que se le despierte y sigue cerrando los ojos con estas dulces ilusiones, así me deslizo voluntariamente a mis antiguas creencias y me aterra el despertar, no sea que tras el plácido descanso haya de transcurrir la laboriosa velada no en alguna luz, sino entre las tinieblas inextricables de los problemas suscitados.

Nietzsche y Las Transformaciones del Espíritu

2010-04-01T17:42:00.000-07:00

Nietzsche, F.: Así Habló Zaratustra. Trad. Sánchez Pascual. Madird: Alianza, 2003

DE LAS TRES TRANSFORMACIONES

"Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león, por fin en niño.

Hay muchas cosas pesadas para el espíritu, para el espíritu fuerte, paciente, en el que habita la veneración: su fortaleza demanda cosas pesadas, e incluso las más pesadas de todas.

¿Qué es pesado? así pregunta el espíritu paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le cargue bien.

¿Qué es lo más pesado héroes? así pregunta el espíritu paciente, para que yo cargue con ello y mi fortaleza se regocije.

¿Acaso no es: humillarse para hacer daño a la propia soberbia? ¿Hacer brillar la propia tontería para burlarse de la propia sabiduría?

¿O acaso es: apartarnos de nuestra causa cuando ella celebra su victoria? ¿Subir a altas montañas para tentar al tentador ?

¿O acaso es: alimentares de las bellotas y de la hierba del conocimiento y sufrir hambre en el alma por amor a la verdad?

¿O acaso es: estar enfermo y enviar a paseo a los consoladores, y hacer amistad con sordos, que nunca oyen lo que tú quieres?

¿O acaso es: sumergirse en agua sucia cuando ella es el agua de la verdad, y no apartar de si las frías ranas y los calientes sapos?

¿O acaso es: amar a quienes nos desprecian y tender la mano al fantasma cuando quiere causarnos miedo?

Con todas estas cosas, las más pesadas de todas, carga el espíritu paciente: semejante al camello que corre al desierto con su carga, así corre él a su desierto.

Pero en lo más solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación: en león se transforma aquí el espíritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser señor en su propio desierto.

Aquí busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el gran dragón quiere pelear para conseguir la victoria.

¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando señor ni dios? “Tú debes” se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice “yo quiero”.

“Tú debes” le cierra el paso, brilla como el oro, es un animal escamoso, y en cada una de sus escamas brilla áureamente el “¡Tú debes!”.

Valores milenarios brillan en esas escamas, y el más poderoso de todos los dragones habla así: “todos los valores de las cosas -brillan en mí”.

“Todos los valores han sido ya creados, y yo soy -todos los valores creados. ¡En verdad, no debe seguir habiendo ningún 'Yo quiero!'”. Así habla el dragón.

Hermanos míos, ¿para qué se precisa que haya el león en el espíritu? ¿Por qué no basta la bestia de carga, que renuncia a todo y es respetuosa?

Crear valores nuevos -tampoco el león es aún capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear- eso si es capaz de hacerlo el poder del león.

Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos míos, es preciso el león.

Tomarse el derecho de nuevos valores -ése es el tomar más horrible para un espíritu paciente y respetuoso. En verdad, eso es para él robar, y cosa propia de un animal de rapiña.

En otro tiempo el espíritu amó el “tú debes” como su cosa más santa: ahora tiene que encontrar ilusión y capricho incluso en lo más santo, de modo que robe el quedar libre de su amor: para ese robo se precisa el león.

Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño?

Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí.

Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir si: el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo.

Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se convirtió en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño. --

Así habló Zaratustra. Y entonces residía en la ciudad que es llamada: La Vaca Multicolor"

Foucault: Verdad y Poder

2010-04-01T16:05:00.000-07:00

Foucault, M.: Microfísica del Poder. Madrid: La Piqueta, 1992, pp. 191-193

12. VERDAD Y PODER

[...] La importante, creo, es que la verdad no está fuera del poder, ni sin poder (no es, a pesar de un mito, del que seria preciso reconstruir la historia y las funciones, la recompensa de los espíritus libres, el hijo de largas soledades, el privilegio de aquellos que han sabido emanciparse). La verdad es de este mundo; está producida aquí gracias a múltiples imposiciones. Tiene aquí efectos reglamentados de poder. Cada sociedad tiene su régimen de verdad, su politica general de la verdad: es decir, los tipos de discursos que ella acoge y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos a falsos, la manera de sancionar unos y otros; las técnicas y los procedimientos que son valorizados para la obtención de la verdad; el estatuto de aquellos encargados de decir qué es la que funciona coma verdadero.

En sociedades como las nuestras la «economía política» de la verdad está caracterizada par cinco rasgos históricamente importantes: la «verdad» está centrada en la forma del discurso científico y en las instituciones que lo producen; esta sometida a una constante incitación económica y política (necesidad de verdad tanto para la producción económica como para el poder político); es objeto bajo formas diversas de una inmensa difusión y consumo (circula en aparatos de educación o de información cuya exención es relativamente amplia en el cuerpo social pese a ciertas limitaciones estrictas); es producida y transmitida bajo el control no exclusivo pero sí dominante de algunos grandes aparatos políticos o económicos (universidad, ejercito, escritura, medios de comunicación); en fin, es ci núcleo de la cuestión de todo un debate político y de todo un enfrentamiento social (luchas «ideo1ógicas»).

Me parece que lo que es preciso tener en cuenta, ahora, en el intelectual no es en consecuencia el «portador de valores universales»; es más bien alguien que ocupa una posición específica —pero de una especificidad que está ligada a las funciones generales del dispositivo de verdad en una sociedad como la nuestra—. Dicho de otro modo, el intelectual evidencia una triple especificidad: la especificidad de su posición de clase (pequeño burgués al servicio del capitalismo, intelectual «orgánico» del proletariado); la especificidad de sus condiciones de vida y de trabajo, ligadas a su condición de intelectual (su campo de investigación, su puesto

en un laboratorio, las exigencias económicas a políticas a las que se somete o contra las que se rebela en la universidad, en el hospital, etc.). En fin, la especificidad de la politica de verdad en nuestras sociedades. Y es aquí donde su posición puede tener una significación general, donde el combate local o especifico que desarrolla produce efectos, implicaciones que no son simplemente profesionales o sectoriales. Funciona o lucha a nivel general de este régimen de verdad tan esencial a las estructuras y al funcionamiento de nuestra sociedad. Existe un combate «por la verdad», o al menos «alrededor de la verdad» —una vez más entiéndase bien que por verdad no quiero decir «el conjunto de cosas verdaderas que hay que descubrir a hacer aceptar», sino el conjunto de reglas según las cuales se discrimina lo verdadero de lo falso y se ligan a lo verdadero efectos políticos de poder se entiende asimismo que no se trata de un combate «en favor» de la verdad sino en torno al estatuto de verdad y al papel económico‐político que juega—. Hay que pensar los problemas políticos de los intelectuales no en términos de «ciencia / ideología» sino en términos de «verdad / poder». Y es a partir de aquí que la cuestión de la profesionalización del intelectual, de la división entre trabajo manual / intelectual puede ser contemplada de nuevo.

Todo esto debe parecer muy confuso e incierto. Incierto, sí, y esto que estoy diciendo es sobre todo a titulo de hipótesis. Sin embargo, para que sea un poco menos confuso, querría avanzar algunas «proposiciones» —en el sentido no de las cosas admitidas, sino solamente ofrecidas para ensayos a pruebas futuras —: Por «verdad», entender un conjunto de procedimientos reglamentados por la producción, la ley, la repartición, la puesta en circulación, y el funcionamiento de los enunciados.

La «verdad» está ligada circularmente a los sistemas de poder que la producen y la mantienen, y a los efectos de poder que induce y que la acompañan. «Régimen» de la verdad.

Este régimen no es simplemente ideológico a super‐estructural; ha sido una condición de formación y de desarrollo del capitalismo. Y es éi quien, baja reserva de algunas modificaciones, funciona en la mayor parte de los países socialistas (deja abierta la cuestión de China, que yo no conozco).

El problema político esencial para el intelectual no es criticar los contenidos‐Ideológicos que estarían ligados a la ciencia, a de hacer de tal suerte que su práctica científica esté acompañada de una ideología justa. Es saber si es posible constituir una nueva política de la verdad. El problema no es «cambiar la conciencia» de las gentes a lo que tienen en la cabeza, sino el régimen político, económico, institucional de la producción de la verdad.

No se trata de liberar la verdad de todo sistema de poder esto seria una quimera, ya que la verdad es ella misma poder —sino de separar el poder de la verdad de las formas de hegemonía (sociales, económicas, culturales) en el interior de las cuales funciona por el memento.

La cuestión política, en suma, no es el error, la ilusión, la conciencia alienada o la ideología; es la verdad misma.

Deleuze y la Filosofía

2010-03-31T16:43:00.000-07:00

Deleuze, Gilles: Conversaciones 1972-1990. Valencia: Pre-Textos, 1995

FILOSOFÍA [193]

12. LOS INTERCESORES

El problema del pensamiento contemporáneo es que se ha producido, en nombre del modernismo, un retorno a las abstracciones, al problema de los orígenes... De pronto se han bloqueado todos los análisis en términos de movimientos, de vectores. Es un período muy débil, un período de reacción. Y, sin embargo, la filosofía parecía haber acabado con el problema de los orígenes. Ya no se trataba de partir de algo ni de llegar a algo, sino que la cuestión era más bien esta: ¿qué es lo que sucede “entre”? Ocurre igual con los movimientos físicos.

Los movimientos cambian también al nivel de las costumbres o de los deportes. Hemos vivido mucho tiempo con una concepción energética del movimiento: un punto de apoyo o una fuente de movimiento. Carreras, lanzamiento de peso, etc.: se trataba de esfuerzo, de resistencia, siempre con un punto de origen, con una palanca. Pero vemos que hoy el movimiento se define cada vez menos mediante [194] un punto de apoyo. Todos los deportes nuevos –el surfing, el windsurfing, el ala– delta– se basan en la inserción en una ondulación preexistente. Ya no hay un origen como punto de partida, sino un modo de ponerse en órbita. Se trata fundamentalmente de situarse en el movimiento de una gran ola, de una columna de aire ascendente, de “colocarse entre”, y no ya de ser el origen de un esfuerzo.

Ello no obstante, en filosofía se vuelve a los valores eternos, a la idea del intelectual como guardián de los valores eternos. Es lo que ya Benda reprochaba a Bergson: ser traidor a su propia causa, a la causa de los doctos, al intentar pensar el movimiento. En nuestros días, los derechos humanos desempeñan la función de valores eternos. Se trata del estado de derecho y de nociones similares, que todo el mundo sabe que son extremadamente abstractas. Y, en nombre de todo ello, el pensamiento se ha detenido, han quedado bloqueados todos los análisis en términos de movimiento. Y, a pesar de todo, si las opresiones son tan terribles es porque impiden el movimiento, no porque ofendan a los valores eternos. Cuando se vive en una época de indigencia, la filosofía se refugia en la reflexión “sobre” esto o aquello; cuando ella ya no crea nada, ¿qué puede hacer sino “reflexionar sobre”? Así pues, reflexiona sobre lo eterno, o sobre lo histórico, pero no alcanza a hacer ella misma ningún movimiento.

EL FILÓSOFO NO ES REFLEXIVO, ES CREADOR

Lo importante es, en efecto, retirar al filósofo el derecho a “reflexionar sobre”. El filósofo es creador, no reflexivo. [195] Se me ha reprochado el hecho de que vuelva a los análisis de Bergson. Pero es que, de hecho, distinguir la percepción, la afección y la acción como tres clases de movimientos, tal y como lo hace Bergson, representa una división muy novedosa. Aún hoy sigue siendo nuevo porque, a mi modo de ver, nunca se ha asimilado bien, porque forma parte de lo que el pensamiento de Bergson tiene de más hermoso y difícil. La aplicación de este análisis al cine es inmediata, ya que el cine se está inventando al mismo tiempo que se forma el pensamiento de Bergson. La introducción del movimiento en el concepto tiene lugar exactamente en la misma época en la que se produce la introducción del movimiento en la imagen. Bergson es uno de los primeros casos de automovimiento del pensamiento. Y es que no basta con decir: los conceptos se mueven. Es preciso construir conceptos capaces de movimiento intelectual. Igual que no basta con hacer sombras chinescas, sino que hay que construir imágenes capaces de automovimiento.

En el primero de mis dos libros, consideraba la imagen cinematográfica como una imagen que adquiere ese automovimiento. En el segundo, considero la adquisición, por parte de la imagen cinematográfica, de una auto–temporalidad. No se trata en absoluto de observar el cine en el sentido de una “reflexión sobre”, sino de acceder al dominio en el que tiene lugar realmente aquello que me interesa: ¿en qué condiciones puede haber un automovimiento o una auto– temporalización de la imagen? ¿Cuál ha sido la evolución de estos dos

factores desde el siglo XIX? Cuando se hace un tipo de cine basado en el tiempo y no ya en el movimiento, es evidente que se ha producido un cambio de naturaleza con respecto a la primera época. El [196] cine es

el único laboratorio que nos hace sensible este cambio, precisamente en la medida en que el tiempo y el movimiento se han convertido en constituyentes de la imagen misma.

El primer estadio del cine es, pues, el automovimiento de la imagen. Sucede que este estadio se realiza en un cine narrativo. Pero no necesariamente. Hay un manuscrito de Noël Bruch esencial a este respecto: la narración no estaba implicada en el cine desde el principio. Ha sido el esquema sensomotor lo que ha conducido a la imagen–movimiento, es decir, al automovimiento de la imagen, a producir narraciones. El cine

no es narrativo por naturaleza: deviene narrativo cuando toma como objeto el esquema sensomotor. En la pantalla, un personaje percibe, padece, reacciona. Todo esto implica muchas suposiciones: el héroe está en tal situación y reacciona ante ella, sabe siempre cómo reaccionar.

Ello presupone una cierta concepción del cine. ¿Por qué el cine se hizo americano, por qué Hollywood? Por esta sencilla razón: América tenía el monopolio de este esquema. Pero todo esto termina con la segunda guerra mundial. De pronto, ya nadie cree firmemente que sea posible reaccionar ante estas situaciones, que quedan superadas por la posguerra. El neo–realismo italiano nos presenta personajes que se hallan en situaciones que no pueden prolongarse en acciones, en reacciones. Ya no es posible reaccionar, ¿significa esto que todo se neutraliza? En absoluto. Hay situaciones ópticas y sonoras puras, que engendran modos de comprensión y de resistencia de un tipo completamente nuevo. Tal será la labor del neo–realismo, de la nueva ola, del cine americano que rompe con Hollywood.[197] Es cierto que el movimiento seguirá estando presente en la imagen, pero, tras la aparición de esas situaciones ópticas y sonoras puras que suministran imágenes–tiempo, ya no es el movimiento lo que cuenta, ya no está en la imagen más que a título de índice. La imagen–tiempo nada tiene que ver con el antes y el después, con la sucesión. La sucesión existía ya desde el principio, como ley de la narración. La imagen– tiempo no se confunde en absoluto con lo que pasa en el tiempo, se trata de nuevas formas de coexistencia, de señalización, de transformación...

Pedagogías de la Memoria

2010-03-25T20:52:00.000-07:00

2010 - "Año del Bicentenario"

Publicaciones Día Nacional de la Memoria por la Verdad y la Justicia

En:

PEDAGOGIA DE LA MEMORIA Y DEL PROYECTO HISTÓRICO

CAIE ISFDT32 BALCARCE

http://balcarcememoria.blogspot.com/2010/03/rosa-ana-frigerio-presente.html

http://balcarcememoria.blogspot.com/2010/03/dia-nacional-de-la-memoria-por-la.html

Para acceder al blog completo hacer click en el siguiente enlace.

http://balcarcememoria.blogspot.com/

TALLER DE TEATRO EN EL CIC

2010-03-22T20:39:00.000-07:00

El próximo viernes 26 de marzo a las 20 hs. comenzará el ciclo 2010 del Taller de Teatro que desarrolla el CAIE (Centro de Actualización e Innovación Educativa) del Instituto Superior de Formación Docente y Técnica Nº 32 en el CIC local, calle 20 esquina 3.

Durante este año, al igual que en 2009, el horario será entre las 20 y las 22 hs., todos los viernes y hasta la primera semana de diciembre, finalizando el ciclo con producciones teatrales abiertas a todo público.

Está destinado a adolescentes y adultos, con o sin experiencia actoral, es abierto y gratuito. Invitamos - especialmente - a participar de esta actividad todos los docentes y alumnos del Instituto.

El taller ha sabido constituirse a lo largo de su año y medio de existencia, en una instancia enriquecedora de la experiencia artística, cultural, personal y social de quienes de él han participado; también en un lugar en el que se han visto aumentados los propios medios de expresión y comunicación de cada uno.

Y además, es bueno decirlo, la actividad teatral es placentera y divertida.

Los esperamos.

Luciano Cristaldo

Coordinador CAIE ISFDT32

El Instituto en imágenes. CAIE-ISFDT32

2010-03-22T20:25:00.000-07:00

Estimados Docentes y Alumnos:

Una de las líneas de acción del Proyecto Anual 2009 del CAIE - que continuará implementándose durante 2010 - es "Pedagogías de la Imagen".

Hemos abierto un Blog, (click en el siguiente enlace para acceder a él) http://institutoimagenes.blogspot.com/, "El Instituto en Imágenes" para que oficie a modo de reserva social audiovisual-digital de nuestras propias imágenes, en el que - en principio - se puedan compartir nuestras fotos y videos que tengan que ver con algún momento de nuestra vida institucional.

Sumamente abierto a todos los discursos audiovisuales o visuales que se puedan construir, caben en este Blog las fotos o videos de una reunión de personal, de un seminario, de una lección-paseo, de un acto, de una práctica, de una visita, de una clase, de una tarde frente al Instituto esperando para rendir un examen, de un mate compartido, etc. Disculpen, por favor lo extenso de la enumeración, pero queremos que se comprenda que cualquier foto o video es valioso.

Nuestra intención es comenzar a pensar las imágenes “no como un recurso para enseñar lo mismo de siempre, sino considerándolas como un objeto y condición de nuestra existencia, artefactos que nos atraviesan y configuran nuestras formas de saber y de ser." (Inés Dussel).

Hablamos de reserva (a la manera de las naturales) y no de banco de imágenes, porque las reservas se cuidan, se cultiva el sentido de pertenencia e identidad ("personal y social"), se conocen las relaciones del conjunto, mientras que en los bancos se deposita y se efectúan extracciones.

Invitamos a todos los que deseen participar en el Blog con sus imágenes, o con sus conocimientos de edición o montaje, o con sus comentarios, o con sus ideas respecto de cualquier tratamiento que se quiera efectuar a las imágenes o con ellas, a hacerlo. Envíen mail a caiebalcarce.coordinador@yahoo.com.ar.

Luciano Cristaldo

Coord. CAIE ISFDT32

Filosofía Superior

2010-03-21T16:40:00.000-07:00

Cátedra de la Formación Docente en Educación Primaria e Inicial del ISFD y T Nº 32 (Balcarce)

Introducción a un Desafío

Entre los diversos aspectos importantes que constituyen la formación de todo sujeto que se propone desarrollar una práctica docente comprometida y dedicada se presenta la filosofía como una disciplina con un peculiar significado en relación con otros saberes. En efecto, su tarea se caracteriza por ser: reflexiva, con el fin de que las personas comprendan las consecuencias globales de los comportamientos individuales y sociales; crítica, ante el riesgo de la manipulación y alienación que puede producir cualquier medio; integrada, ante un panorama científico y profesional excesivamente especializado; orientadora, en tanto constituye a la comprensión no sólo de los procesos objetivos, sino también la eficacia y responsabilidad de su acción en el conjunto.

Es así que abordar la filosofía como una actividad reflexiva, crítica, integrada y orientadora que intenta pensar de otro modo las problemáticas especificas de la situación contemporánea del hombre, la cultura y la educación es el eje vertebral de nuestra propuesta de trabajo. Las características que presenta en la actualidad, tanto la cultura como la sociedad en su vínculo directo con la educación y la situación actual del pensamiento latinoamericano conjuntamente con la labor docente en el país constituyen las problemáticas destacadas en el ámbito propedéutico-proyectivo que la presente propuesta intenta pensar, elaborar y valorizar. Teniendo en cuenta que estas problemáticas no sólo deben ser abordadas desde instancias teóricas y abstractas sino que serán puestas a reflexión en sus ámbitos concretos y contextos neoculturales de su producción. En este sentido la filosofía se posiciona como una de las más relevantes prácticas para el debate y las argumentaciones más variadas en torno a la realidad humana y sus diversos ámbitos de expresión.

El marco teórico que sustenta la presente propuesta, enfatizando los aspectos epistemológicos y políticos, está directamente relacionado con los trabajos intelectuales, tanto desde lo metodológico como desde lo filosófico, de pensadores como: Paul Ricoeur, Jacques Rancière, Edgar Morín, Cornelius Castoriadis, Regis Debray, Alain Badiou, Paolo Virno, Giorgio Agamben, entre otros; pero principalmente desde las lecturas realizadas por Gilles Deleuze, Michel Foucault, Félix Guattari, y los locales Rodolfo Kusch, Enrique Dussel y Arturo Roig. Estos teóricos proponen formas de instalación e investigación de la realidad humana, las cuales se inscriben perfectamente en el carácter decidido con que se pretende abordar las problemáticas planteadas en este proyecto pedagógico.

La formación de un docente impone condiciones específicas para su óptimo desarrollo, por este motivo, en nuestro trabajo formativo intenraemos favorecer la profesionalización del ejercicio de la docencia a través de una formación sistemática en la praxis filosófica, promotora de acciones transformadoras y científicamente fundadas. Para esto ofreceremos una visión actualizada de los diferentes paradigmas que constituyen el basamento teórico de la práctica filosófico-pedagógica, brindando al futuro docente un espacio para reflexionar acerca de los contextos en que se desarrollarán sus prácticas profesionales, los nuevos requerimientos de la sociedad contemporánea y las estrategias filosóficas posibles para incrementar las lecturas de la realidad social y cultural actual. Promoveremos la discusión ordenada y respetuosa, los procesos de creación de casos particulares y el mantenimiento de un respetuoso espacio de elaboración teórica. Por ello intentaremos que los estudiantes alcancen el conocimiento de la actividad filosófica a partir de una elaboración dialéctica y compartida que posibilite una construcción constante de los contenidos presentados por la unidad y una mayor llegada a los iniciados.

Pensar las diversas formas de relación con la realidad humana, en sus múltiples efectuaciones, implica una alternativa para nuevas visiones de la vida y el entorno que nos rodea, es una línea de fuga que se traza en medio del tejido permanente que nos hereda la tradición y que suele tapar los ojos de la critica visión filosófica.